| Это учение, собственно говоря, православное, будучи неправильно понято, легко может говорить против постов и безбрачной жизни. То же самое учение в устах вольнодумцев и еретиков получает иной характер и иную силу, как это ясно мы можем видеть у Феодосия Косого. Поэтому едва ли бы Артемий стал так учить о пище и безбрачной жизни в Литве, где ему нужно было ратовать, и он действительно, как увидим ниже, ратовал за признание постов. В Литве такое учение способствовало бы только отрицанию постов и монашеского обета целомудрия. Правда, сходно с тем, что мы находим в данном послании, только не так подробно и не так настойчиво, говорит он о пище и в одном из Литовских посланий, но в последнем он имеет в виду манихействующих, и притом прямо оговаривается, что его слово нельзя разуметь по-ариански, или вообще по-еретически 148 – в смысле отрицания постов. На Москве же его учение о безбрачной жизни и о постах направлялось против крайностей в нравственно-религиозной жизни русского народа; так напр. в обществе распространялось мнение, что человек „с женою и чады живуще, не может спастися“ 149 . При соблюдении поста имелся в виду только телесный пост и забывался духовный. Поэтому и Артемий, чтобы усилить речь свою, выражается о посте так, что его речь можно понять в смысле отрицания постов. Впрочем, очень может быть, что на его речь о посте имело влияние и его легкое отношение, как увидим ниже, к посту, как к церковной заповеди. По указанным соображениям мы и относим разбираемое послание ко времени до бегства Артемия в Литву. А так как в этом послании нет намеков не только на преследование Артемия, но даже и на то, чтобы за ним следили и подозревали его в неправославии, то, можно думать, что оно есть самое раннее, по времени написания, из сохранившихся до нас посланий Артемия. V. В предисловии Артемий говорит об истинной христианской жизни, о христианской любви, которая „закон весь и пророки съдръжит“. От желающих исполнять заповеди Божии, говорит он, требуется всегдашнее внимание к самому себе, так как исполняющий заповеди Божии ощущает в себе присутствие Бога. |
| Что касается «полноты учения» и «разнообразия приемов и способов в доказательствах», то необходимо твердо помнить, что важнейшие произведения древне-русских богословов-полемистов: «Просветитель» Иосифа Волоцкого , «Истины показание» Зиновия, догматико-полемические статьи и послания Максима грека , которым о. Морев, главным образом, и пользовался для своего «свода суждений», – были написаны прямо по предъявлемым им вызовам, давали ответ на определенные запросы и возражения, излагали, раскрывали и защищали те только истины православного учения, которые затрагивались, отрицались или опровергались представителями и совращаемыми ими последователями современных им еретических толков и учений: этим сами собой уже определялись, как известная полнота или неполнота в изложении ими православного учения, так и характер приемов и способов в его раскрытии. У Зиновия Отенского , напр., самую блестящую часть его «Истины показания» составляют раскрытие и защита догматов о св. Троице и о божестве Иисуса Христа; у него же, и в том же сочинении идет речь о монашестве и о монастырских имуществах – о таких предметах, о которых нет ни слова в «Камне веры» Стефана Яв-го, потому что последнему незачем было касаться – и указанных основных догматов христианского учения, и вопросов о монашестве и монастырских имуществах, тогда как то и другое прямо ставилось антитринитарно-протестантским и отчасти самостоятельно-русским учением и лжеучением Феодосия Косого, которым был вызван полемически-апологетический труд Зиновия. Правда, и «Камень веры» Стефана, как указывается в предисловии к нему, появился по определенному вызову – по случаю судного дела об еретичестве врача Тверитинова и его последователей; но в полноте и в приемах изложения православного учения и в полемике с протестантами он исходил и руководился не данными этого дела или главными пунктами еретического учения, которые в нем были показаны и установлены, а теми латинскими трактатами, которыми пользовался и в сравнении с которыми его труд можно считать, во многом, очень и очень неполным, самые же приемы его изложения – прямо заимствованными, чужими. |
| «Бога ради, – говорили они Зиновию, – не отринь нас от себя, не скрой пользы, как спастись?» Зиновий отвечал: «Вы называете себя клирошанами, постоянно, следовательно, читаете св. писание, научающее как спастись». Клирошане: «Книги писаны закрыто». Зиновий: «Открыто божественное евангелие и отческие слова всякому хотящему готовы к разумению». Клирошане: «Просвещенным открыто писание, а непросвещенным и очень закрыто». Зиновий: «Всякому и не книжному понятно божественное евангелие и отческие писания». Клирошане: «Есть теперь учение, и это нынешнее учение хвалят многие, потому что открыто, а отческое учение закрыто, и потому отческое учение читать не полезно; умоляем тебя: скажи нам ты истину и не отринь нас Бога ради». Зиновий: «Отческое учение знаю хорошо и божественного Василия книгу постническую знаю, а нынешнего учения не ведаю, о котором вы говорите». Клирошане: «Бога ради, скажи нам истину: нынешнее учение как по-твоему? Божественно оно, от Бога ли? Ведь хорошо нынешнее учение, потому что возбраняет последовать человеческим преданиям и повелевает последовать писанию, столповым книгам; Бога ради, скажи нам истину; многими хвалится и принимается новое учение и многие его любят». Зиновий отвечал, что оценка новому учению готова уже из самого названия его: оно новое, следовательно, беззаконное, ибо апостол Павел сказал: «Аще и ангел с небеси благовестит вам паче еже прияти, анафема да будет». Да скажите, кто это новый учитель? Клирошане: «Новому учению учитель Феодосий, прозвищем Косой». Зиновий: «С самого начала, объявивши только имя учителя, уже вы показали развращенность учения: косое может ли быть прямо? Но скажите, кто и откуда этот учитель?» Клирошане рассказали судьбу Косого, потом изложили его учение. Тогда Зиновий приступил к опровержению этого учения. Мы оставим богословскую сторону опровержения, как нам не принадлежащую, и обратим внимание на научные средства, какими обладали самые грамотные люди того времени. Доказывая необходимость первой причины, Зиновий говорит: «Не было нигде писано, чтоб произошла когда птица не от яйца, или яйцо не произошло от птицы, кроме так называемого уединенного финика (феникса); также и рыба: нет рыбы не от икры, нет икры не от рыбы. |
| и в начале XVII, не смотря на реакцию католицизма и иезуитизма, арианство было еще очень живуче. Вскоре, по своем появлении, ариане разбились на многочисленные секты, что, однако нимало не ослабляло их ряды. Главных партий было две – староарианская и новоарианская; но они разветвлялись на мелкие группы, из которых одна, принадлежащая к новоарианству, во главе с социнианами, взяла перевес; от чего польские антитринитарии и названы социнианами 65 . Какие из арианских сект особенно развились на Волыни, где жили Гойские, – сказать трудно. По некоторым указаниям можно думать, что здесь господствовала самая рационалистическая из этих сект – новоарианская, проповедовавшая, что Иисусу Христу не должно воздавать никакого поклонения, как простому человеку, и предоставлявшая человеческому разуму наибольший простор в понимании истин веры. Курбский замечает, что еретики, от которых «чуть не вся Волынь заразилася», «тысячу крат горшии Ария, отвергали предвечное рождество Сына Божия, а полагали ему начало точию от Марии и верили в тысячелетнее царство Христа» 66 . Таких именно воззрений держались некоторые группы новоарианской партии. На Волыни же проживал и московский ересиарх Игнатий, товарищ Феодосия Косого, учение которого представляло смесь протестантских воззрений с остатками ереси жидовствующих. Если такого рода арианские воззрения развивались на Волыни, то мы с большею вероятностью можем предположить, что Гойские были самые крайние унитарии и принадлежали к самой рационалистической арианской секте. Такого же направления была и основанная ими гощинская школа, в которую явился самозванец. Что привело Лжедимитрия именно в эту школу, – сказать трудно; может быть – случайность, а может быть – желание познакомиться с «вольными» мыслями, которые иногда бывают слишком увлекательны для молодых и неопытных умов. Во всяком случае обучение в Гоще не могло не отразиться на религиозных воззрениях самозванца. Правда, это обучение, как непродолжительное, не было, конечно, вполне серьезным ознакомлением с арианской догматикой, но оно успело посеять в душе Лжедимитрия семена легкомыслия, свободомыслия, религиозного индифферентизма, ослабило его православные убеждения и предотвратило его от увлечения католицизмом. |
| Последовательное изложение событий в «Отрывке Русской летописи», откуда мы черпали основные сведения о дьяке Я. В. Шишкине и его роли в новгородских делах 30–х гг. XVI в., обрывается на 1537 г., а затем уже следует рассказ о походе Ивана Грозного на Казань в 1552 г. После 1537 г. имя Я. В. Шишкина не встречается и в других источниках. Правда, льготные грамоты, выданные Шишкиным, еще предъявлялись в Новгороде в 1538— 1539 гг. , но тогда там были уже другие дьяки — Вязг Суков и Ишук Бухарин . Тоща же в Новгороде произошла смена дворецких. Вместо И. М. Бутурлина сюда прибыл Дмитрий Федорович Ласкирев . Перемены коснулись и наместников — в Новгороде снова обосновываются Шуйские . По–видимому, дьяк Я. В. Шишкин был отстранен от своей должности в Новгороде в связи с наступившим после смерти Елены Глинской боярским правлением, коща произошла смена представителей государственного аппарата не только в центре, но и на местах. Итак, из рассмотренных материалов следует, что дьяк Я. В. Шишкин находился в Новгороде примерно 7 лет — с 1531 по 1538 г. Появившись в Новгороде еще при Василии III, он оставался здесь при правительстве Елены Глинской, продолжавшей политику Василия III по укреплению Русского централизованного государства. Сфера деятельности Шишкина была исключительно широка, а влияние велико. В его руках находились важнейшие рычаги государственного управления в Новгороде: он осуществлял суд и полицейский надзор, ведал городским строительством, собирал некоторые денежные налоги, поряжал крестьян на дворцовые земли и т. д. Проводившиеся им мероприятия по укреплению государственной централизации в Новгороде тяжким бременем легли прежде всего на плечи посадского населения, но одновременно под серьезной угрозой оказались и старинные привилегии новгородской церкви. Это привело к конфликту между дьяком и новгородским духовенством в 1534—1536 гг. К этому времени, по–видимому, и относится полемическое «Послание» Зиновия Отенского Я. В. Шишкину. Принципиальное значение «Послания» мы видим в том, что оно показывает новую сторону публицистических интересов Зиновия Отенского, известного до сих пор исключительно в роли обличителя ереси Феодосия Косого. |
| Мы ничего не могли и не можем сказать о непосредственном влиянии аверроизма на русскую общественную мысль того времени, когда Феодосий Косой в «новом учении» выдвинул понятие о «духовном разуме», сопряженное с представлениями об извечности мира. Однако учение Косого побудило не скупившегося на гиперболы Зиновия Отенского вменить Косому прямое отрицание Бога. Приведем соответствующий отрывок из сочинения Зиновия: «…ни стихия, ни небо, ни звезды не бесстрастны, посему ни безначальны; ни же самобытны, ни сами по себе доброчинствуют; но содержащая сих сотворшия великая сила и премудрость. Тщетно же Косой умыслил в сердце своем не быти Богу…« Понятие о «самовластии» человека входит в древнерусскую письменность как вполне принадлежащее православной ортодоксии. Оно утверждает как Богом дарованную человеку способность выбирать между добром и злом, т. е. свободу воления. Но понятие емко. Свобода воли не может не быть и волей к свободе. Здесь заключена потенциальная возможность выхода за ограду правоверия, что со временем и произошло. «Духовный разум», признаваемый в качестве субстанционально присущего человеку, и есть этот выход, сызначала будучи волей к свободе. Но путь, пройденный этим понятием до самоопределения в качестве личностного утверждения человека, и не единствен и весьма протяжен во времени, ибо обусловлен всем ходом общественно–экономиче- ского развития, социальной борьбой, социальным контингентом своих носителей. Нам предстоит рассмотреть, как понятие «самовластия» наполнялось противоортодоксальным смыслом и — что то же самое — как «духовный разум» наращивал потенциал «духовности», все более и более выступая в качестве «деятельного разума». От наших первых работ, посвященных явлениям гуманизма в русской общественной мысли, мы пришли к пониманию этих явлений как относящихся к истории личности, истории нарастания личностного начала в духовной жизни человека и общества в период феодализма. Здесь йажен не только поворотный пункт в этой истории, который был в свое время нами рассмотрен, но и явления, ему предшествовавшие и его подготовившие, как и явления этого же ряда, его продолжившие. |
| Можно было покарать лидеров движения, вынудить тех, кому это удалось, искать спасения за рубежом, наконец, принудить к молчанию еретическую оппозицию церкви, но ликвидировать ее дано не было. И во всем этом фактическом материале свидетельство беглых еретиков, зафиксированное Утенхоу и квалифицированное им как факт большого значения в интересах борьбы европейских реформаторов, является свидетельством полноценным. Но если подавление еретической оппозиции в начале XVI в. послужило одной из важных причин, затормозивших естественный ход развития русской культуры, если такую же негативную роль сыграло подавление еретической оппозиции в середине XVI в., — а так оно и было, — то имеет место и другая сторона дела. Ни в начале, ни в середине XVI в., ни в последующие за тем годы еретическое движение ликвидировано не было. Оно существовало подспудно. После казней и тюрем начала века оно в середине века и по масштабу распространения, и по значительности лидирующих фигур, и по богатству идейного содержания оказалось способным превзойти предшествовавшие еретические движения. В той мере, в какой с ними были связаны судьбы развития духовной культуры, они оставались носителями элементов гуманистической мысли, интересующих нас в первую очередь. Еретики нового поколения обдумывали духовный опыт предшественников, обогатили его понятием о «разуме духовном» (а он и есть «разум» свободной мысли): в учении Феодосия Косого это понятие основополагающее. Это был реальный, воплощенный в людях залог будущего культурного развития. Конечно, еретические движения знали периоды подъема и периоды спада, знали «время глаголати и время молчати», по библейскому выражению, но «время молчати» было временем хотя и «понурого», но продолжения: «тако текут: прошед сажень, да понырнули в землю», по словам древнерусского книжника. Мы далеки от сведения судеб культуры к судьбам еретических движений. Однако еретические движения, как мы их понимаем, не были сектами и не претендовали на обладание неким чудодейственным талисманом, их отличающим и превозносящим. Это были открытые ереси, и сознание открытости определяло их дела и слова. Не исключительность, а утверждение человека в духовной свободе («самовластие», «духовный разум»), равенство народов и вер (так уже и в последней трети |
| XI. «Того же к брату отступившему и жену понявшу» (лл. 180 об. – 182 об.; Р. Ист. Библ., т. IV, ст. 1420–1423). Послание обращено к неизвестному лицу, которое автор называет «възлюбленным братом и в всех страданиих съобещником». Артемий объясняет, что его послание вызвано братской любовью и упрекает вступившего в брак адресата в нарушении монашеского обета, данного Богу. Лицом, к которому адресовано послание, мог быть или Феодосий Косой или Игнатий, которые оба принуждены были бежать из России, – первый в Литву, а второй – на Двину, и оба вступили в брак там. Вероятнее предположение в пользу Косого, который бежал в Витебск, где случилась с московскими выходцами известная неприятность, тогда как Игнатий, по свидетельству «Сказания к Многословному Посланию», бежал на Двину и впоследствии проживал на Волыни, а следовательно не мог быть для Артемия «в всех страданиих съобещником». Между тем в то время Феодосий Косой ушел «вглубь Литвы», где мог продолжать свою пропаганду и где с ним мог беседовать и Артемий, на что есть указание в послании: «много бых писал тобе, да не хотех чернилом: добро было нам ко устом глаголати в упражнении, аще бысть некогда в тобе или ныне есть остаток еже к Богу любве». 268 Свидетельство Венгерского о том, что Феодосий Косой, удрученный старостью, умер вскоре после удаления из Витебска, опровергается показаниями клирошан у Зиновия и Курбского, которые упоминает в 1575 г. об Игнатии и Феодосии, как живых еще. 269 Если, как полагает Малышевский, 270 Косой удалился на Волынь лишь в конце 60-х годов, прожив до того времени во внутренней Литве, где религиозное брожение в умах народа давало ему возможность легче распространять свое учение, тогда к этому времени, должно быть, можно отнести и женитьбу его, которая вызвала разбираемое послание Артемия. Последнее, таким образом, относится ко времени около 1560 г. Но, кроме этой слабой догадки, никаких данных для определения подробностей послания, т. е. личности адресата и времени написания, не имеется, и приходится вопрос оставить нерешенным вполне. |
| Несравненно более, чем учение о едином Боге, раскрыто было учение о св. Троице. Этот догмат есть один из наиболее раскрытых во всей догматике допетровского периода. Учение о св. Троице было, так сказать, материальным принципом богословия наших предков, каковое начало неложно указывало им чутье православия. И, действительно, мы видим, что это учение раскрываемо было как со стороны отрицательной (полемически), так и со стороны положительной (систематически). Обратимся к обеим этим сторонам. Полемически учение о св. Троице раскрываемо было, с одной стороны, против евреев 702 , с другой стороны – против еретиков-антитринитариев, каковыми были: жидовствующие, последователи ереси Феодосия Косого и социане. Евреи, всегда составлявшие в юго-западной России большую социальную силу и всегда возбуждавшие в христианах чувство вражды к себе, иногда очень резко заявляли о своей религии, особенно во время движений, происходивших по поводу появления лжемессий. Не удивительно поэтому, что отечественные богословы иногда считали нужным полемизировать с этими исконными врагами христиан в ограждение христианского учения. Так в “книге о вере единой, истинной и православной”, московского издания 1648 г., главу 29 составляют “сказание о св. Троице от пророков и ответы жидом”: здесь христианское учение о Троице положительно доказывается исключительно на основании св. Писания ветхого завета, по преимуществу на основании кн. Бытия (1:26; 3:22; 11:7; 18 гл. – явление Аврааму трех мужей; 26 гл.) и кн. псалмов Давида (из псалмов Давида приводятся между прочим свидетельства о “превечном” и “последнем” рождестве Христа, о Его крещении, распятии, погребении, воскресении, вознесении, седении одесную Отца, суде над народами и “призвании язык”). Самое обширное полемическое сочинение против евреев есть сочинение черниговского архимандрита Иоанникия Галятовского “Мессиа правдивый Иисус Христос Сын Божий” (“из типографии киевопечерской, року 1669”), посвященное “Мессии правдивому” 703 . Здесь подробно доказывается христианское учение о св. |
| Публикуемая «Приписка Ивана Черного к „Еллинскому летописцу " » тематически состоит из двух частей. В первой части повествуется о том, что труд, осуществленный составителями, был поручен им великим князем и что мысль о составлении этого труда была внушена великому князю «свыше»—царю земному от царя небесного. Во второй части высказывается очень определенно и энергично основная идея религиозного учения новгородско-московских еретиков: бог это любовь. Такое толкование бога в духе рационализма и христианского гуманизма, едва ли не впервые сформулированное в XV в. идеологами новгородско-московских еретиков, было усвоено большинством религиозно-общественных движений, выступавших против официальной церкви. Оно было особенно развито в XVIII в. в движениях молокан и духоборцев и положено было ими в качестве идейной основы в их теорию и практику «религиозных коммун», утопических попыток создать островки «справедливого» общественного строя среди стихии эксплоататорских отношений дворянской России. Само собой разумеется, эти попытки все без исключения кончались крахом, падали как под ударами господствующей феодальной власти, так и в результате неизбежного развития классовых противоречий в самих религиозных коммунах. Однако в оболочке евангельского «гуманизма» и христианского «коммунизма» действовало, развивалось, боролось демократическое движение, направленное против эксплоататорских институтов феодализма, против угнетательской, калечившей все живые побуждения, чувства и помыслы человека, феодальной морали. В этом — прогрессивное для времени Ивана Черного значение высказанной им идеи. Характерно, что ближайшим преемникам Ивана Черного—Матвею Башкину и Феодосию Косому—именно эта идея послужила для прямых выводов о том, что кабальное состояние людей несовместимо с верой в бога и не имеет права на существование. Прямые выступления Башкина и Косого против крепостнической кабалы имели место тогда, когда Ивана Черного уже не было в живых. Однако глоссы Ивана Черного на полях библейских книг (особенно же глосса к тексту пророка Иеремии: «Я ся скончает семь лет, да пустиши брата своего жидовина, иже продан тебе ес в тебе. Да ти делает шесть лет и да отпустиша и свобод» ) показывает, что и сам Иван Черный умел делать социальные выводы из своего религиозного учения. |
|
|
