| Пастора Фому, единомышленника Феодосия Косого 15 , он, ударив палкой по голове, спустил под лед в Двину. Однако взятые в плен во время Ливонской войны (15581582) немцы и шотландцы тысячам были расселены в разные города с правом свободного исповедания своей веры. Из Нарвы протестанты появились и в самой Москве и сначала поселились в слободе Кукуе, а потом – в самом центре города. В «Немецкой слободе» у них в 15601565 была своя община, пастором которой был Виттерман, а между членами – лифляндские дворяне, состоявшие при особе царя; при общине с 1575 была своя кирха, но без колоколов. В 1580 приказано было лютеранскую кирху и дома при ней разрушить и построить новые – за городом. Кирха деревянная, при одном пасторе, была готова в 1584. В других городах России, где находились немецкие поселенцы и пленники, они также образовали из себя общины, но кирх не имели, а собирались на молитву в дома пасторов. Упомянутый Виттерман переходил из города в город. Другой пастор – Скультет – проповедовал у протестантов Новгорода и Казани. В общем во времена Грозного протестантам жилось в России лучше, чем в самой Германии, Великобритании, Франции и Швеции, где они должны были вести такую страшную борьбу за существование. При Федоре Ивановиче было много протестантов в его пятитысячном иностранном отряде. Царствование Бориса Годунова было самое благоприятное для протестантов. В Белом городе в Москве для них построена была кирха на средства главным образом самого царя, для которой проповедники были вызваны из Германии. При Лжедмитрии I протестанты пользовались полной свободой; но при Лжедмитрии II подвергались опасности быть истребленными поголовно – их спасла Марина Мнишек. Это гонение было вызвано непочтительным отношением к русской святыне: во время даже венчания лжецаря протестанты в Успенском соборе ругалась над иконами, сидели и спали на них. В 1626 лютеранская община в Москве распалась на две. Вождем выделившихся был проповедник Яков Нейенбург. В 1643 священники московские жаловались царю, что в их девяти приходах, близ церквей, немцы завели корчмы, и всякое осквернение от немцев русским бывает, и от немцев их приходы пустеют. |
| Наделенный блестящим умом и выдающимся литературным талантом, пр. Иосиф исключительным образом был начитан в Священном Писании и в творениях отеческих, насколько последния существовали тогда в славянском переводе, так что по этой начитанности имеет право на титул ученейшего человека своего времени». Кроме Просветителя, являвшегося первым русским богословием, пр. Иосиф написал Устав или духовную грамоту, а также «Сказание о святых отцах монастырей русских», в которых защищалось монашество от еретиков, с другой же стороны имелось в виду подробными правилами и приводимыми примерами поднять, подвергавшуюся нареканиям, монастырскую нравственность. Так как вопрос о монастырской нравственности давно уже соединялся с вопросом о монастырских вотчинах, то пр. Иосифу пришлось заняться и этим вопросом. Против вотчино-владения выступали, кроме еретиков, пр. Нил Сорский и его последователи. Пр. Иосиф должен был начать борьбу с ними. В 1553 г. в Москве к священнику Благовещенского собора Смеону пришел боярский сын Матвей Башкин, повидимому татарского происхождения, и предлагал вопросы, на которые тот затруднялся ответить. Он об этом осведомил известного священника Сильвестра, который доложил царю Иоанну IV. Башкин был схвачен. Матвей (Матюша, по именованию Сильвестра) оказался еретиком и указал на других еретиков, из которых главным был белозерский монах Феодосий Косой, имевший учеников. По исследованию и собственному признанию Башкина, он 1) считал предание отцев за басни и о постановлениях соборов говорил, что они писаны только по разчетам властолюбия; самое св. Писание изъяснял по-своему; 2) не признавал Сына Божия равным Богу Отцу, почему сочинил молитвы с обращением к единому Отцу; 3) отрицал таинства евхаристии и покаяния, указывая в первой только хлеб и вино; а для прощения грехов считал достаточным, если человек перестанет грешить; 4) иконопочитание называл служением идолам. Ереси их обоих были близки одна к другой. Но источник происхождения ересей Матвея и Феодосия был разный. Башкин показал, что учителями его были: «литвянин аптекарь Матфей и другой латинянин Андрей Хотеев». Он, следовательно, заразился рационалистическим учением от иноверцев, живших в Москве. Учение же Косого было видоизмененным продолжением ереси жидовствующих, некоторые последователи которых нашли себе убежище у заволжских старцев. Он и оговорил некоторых из них. Но на деле не все старцы были признаны виновными. Одни из них подвергнуты были позднейшим собором церковной епитимии, другие были отданы под монастырский присмотр, «да не сеют злобы своея роду человеческому». Башкин и его товарищи судились на Соборе 1553 года, продолжавшем заседать и в 1554 г. Еретики были отправлены в монастыри для пожизненного заключения. |
| Начальный (I) раздел Антологии – «Дореволюционная историография протестантизма в России: официальный ракурс», быть может, назван несколько претенциозно – все-таки только двумя публикациями этого раздела передать официальный, т. е. наиболее распространенный и не вызывавший нареканий со стороны государства и «первоприсутствующей» Церкви взгляд на протестантизм, довольно сложно. Но оба автора, чьи работы помещены в разделе, Н. И. Барсов и Т. И. Буткевич , – вполне авторитетные для своего времени и достаточно компетентные исследователи, потому и их труды можно рассматривать не только в плане личного отношения обоих к предмету, но и как адаптированную для широкого читателя трансляцию устоявшихся представлений дореволюционной эпохи. Следующий (II) раздел – «Первое столетие протестантизма в России: под знаком «изложений на люторы», составлен из памятников русской православной полемической мысли XVIXVII вв., запечатлевших реакцию на появление и распространение протестантизма в Московском государстве. Самым ярким и по-своему глубоким здесь является текст знаменитого «Ответа» царя Ивана Грозного пастору Яну Роките; в нем по существу обозначены в большинстве своем основные пункты русской противопротестантской полемики, как минимум, следующих полутора веков. Этот текст был известен в записи самого Рокиты на польском языке, его латинский перевод впервые был издан И. Ласицким в 1582 г. В широкий исследовательский оборот «Ответ» вошел после публикации его русского списка, датированного концом XVI в., А. Н. Поповым в сборнике «Чтений в Обществе истории и древностей российских» в 1878 г. (известны и еще несколько списков, в том числе, фрагмент «Ответа», подписанный Парфением Уродивым – псевдонимом Ивана Грозного). «Ответ», обычно публикуемый с сокращениями, приводится почти полностью, в переводе современных исследователей. Другие сочинения, вошедшие в этот раздел, охватывают наиболее заметные полемические сюжеты: противодействие распространению реформационных идей среди русских православных (писания Зиновия Отенского по поводу «зломудрствования» Феодосия Косого и его единомышленников; апология Максимом Греком иконопочитания, с отвержением обвинений в адрес православных за идолопоклонство); богословская критика лютеранского вероучения (вариации «изложений на люторы» Ивана Наседки; формулировка расхождений православия с «люторской ересью» Евфимием Чудовским); свидетельства «прений о вере» в связи с историей неудавшегося брака датского королевича Вольдемара и царевны Ирины Михайловны (послание патриарха Иосифа к Вольдемару, составленное, вероятно, Иваном Наседкой). Все эти тексты, так или иначе, давно являются предметами научного и богословского изучения, комментирования, уточнения редакций и датировок, что уже составляет обширный корпус исследовательской литературы. |
| «Да и о том святителям великое попечение и брежение иметь каждому в своей области, — читаем в Стоглавникс, — чтобы гораздые иконники и их ученики писали с древних образцов» или, как пояснено в другом месте, ««о образу и по подобию и по существу, смотря на образ древних живописцев». Являясь прежде всего набожным человеком, верным исполнителем церковных правил, словом, христианином безукоризненной жизни, русский иконописец, по воззрению Стоглава, должен быть еще строгим хранителем древних общепризнанных образцов иконописи. В руководство и подражание отцы собора рекомендовали ему иконы Рублевскаго письма и решительным правилом требовали «не описывать Божества от самосмышления, своими догадками»; в самодеятельности иконописца они видели не более, как произвол, нарушавший чистоту византийско-русского предания. Из опасения, как бы не привзошло в церковную живопись элементов светских, иконописцу запрещено было также употреблять свою кисть на изображение предметов, не принадлежавших к области церковно-религиозной. «Не подобает ему, — говорится в одном рукописном руководстве к живописи, — кроме святых воображений ничтоже начертывати, рекше воображати, еже есть на глумление человеком: ни зверска образа, ни змиева, ниже ино что, кроме прилучшихся деяний, якоже есть удобно и подобно». Церковный контроль, так четко стоявший на страже древнего иконописного предания, имел в то время действительные основания опасаться вторжения в нашу иконографию новых идей и появления в ней мотивов, чуждых общепризнанным церковным образцам. В пользу этой возможности говорило напряженное состояние тогдашней богословской мысли, затронутой рационалистическим учением Матвея Башкина и Феодосия Косого. Их отрицательные мнения сильно волновали тогдашний книжный мир, возбуждая в нем разного рода вопросы и сомнения. Если уж нашла себе сторонников среди русских людей такая отрицательная мысль, как непризнание почитания икон, мощей и святых, то тем легче могли проникнуть нововведения в область иконографии. И они действительно проникли. |
| Кризис средневекового мышления, обозначившийся на Руси в XVI в., принял в сфере эстетического сознания своеобразные формы. Живопись пошла по пути «буквальной» реализации ранневизантийской теории символизма, чего никогда не позволяло себе искусство классического Средневековья ни в Византии, ни на Руси. В результате ясные, чеканные, целостные живописные образы, составившие классический фонд древнерусского искусства, начали тонуть и исчезать в бесчисленном множестве головоломных интеллектуалистских аллегорий, свидетельствовавших о приближающейся эре господства рассудка (ratio) и над религиозным сознанием, и над непосредственным художественным чувством. Узаконив этот процесс, отцы собора 1554 г., сами того не подозревая, подписали приговор средневековому миропониманию и средневековому типу эстетического сознания. Если классическая древнерусская живопись развивалась по некоторому среднему пути между крайностями «натуралистически-иллюзионистических» и чисто «символических» изображений, то художественная практика второй половины XVI в. отклонилась к одной из этих крайностей, чтобы в следующем столетии впасть в другую (начало этого процесса уже заметно и в некоторых памятниках конца XVI в., особенно в западных землях) и в процессе этих колебаний полностью покончить к концу XVII в. со средневековыми принципами худо-жественного мышления. Теоретическая мысль этого времени, вернее, полемика между сторонниками той и другой крайностей (а Висковатый как теоретик отстаивал крайнюю позицию византийских иконопочитателей, хотя имел в виду практику «срединного» пути классической древнерусской живописи) только способствовала усилению этих колебаний художественной практики Лет через 10–15 после «Стоглава» и «дела Висковатого» об иконописных проблемах, о традиционной теории образа поднял вопрос инок Зиновий Отенский , полемизируя с иконоборческими выпадами Феодосия Косого. Зиновию опять пришлось вспомнить аргументы древних богословов и иконопочитателей и в который уже раз на Руси поразмышлять и о сущности образа вооб-ще, и о смысле и духе иконы в частности. |
| С наибольшей силой они проявились, однако, в связи с оживленной полемикой по вопросам иконописания. Между «реализмом» и «символизмом» В русской культуре XVI в., как мы уже отчасти убедились на примере постановлений «Стоглава», вопросы иконописания стояли в центре внимания. Этому способствовали, с одной стороны, постоянные в XVI в. иконоборческие настроения, питавшиеся проникавшими в Россию протестантскими идеями (ереси: «жидовствующих» -в 20-е годы, Матвея Башкина-в 50-е годы, Феодосия Косого-в 60-е годы), а с другой- появление и развитие новой символико-ал-легорической живописи. Все это активизировало и теоретическую мысль, которая на закате Средневековья подвела итог средневековым представлениям о религиозной живописи, об иконе, ее месте в духовной культуре и конкретных принципах создания иконописного образа. Практически все крупнейшие деятели церкви, государства, духовной культуры приняли участие в дискуссиях об иконах. Даже самому царю Ивану Грозному пришлось не только задавать вопросы об иконах собору 1551 г., но и высказаться на эту тему 350 . В середине- второй половине века страсти вокруг икон кипели на Руси с не меньшей силой, чем в Византии периода иконоборчества (VIII- IX вв.), но теперь полемика шла не столько с противниками изображений (они были не так сильны в это время, как иконоборцы VIII- IX вв.), сколько между самими защитниками. Борьба шла в основном вокруг характера иконописных изображений- между традиционалистами, сторонниками «исторически-реалистических» изображений, и приверженцами нового, символикоаллегорического типа иконописи. Традиционная концепция искусства, утвержденная «Стоглавом» по всей вероятности, только подлила масла в огонь, то есть укрепила противников новых аллегорических изображений, помещенных в Кремле, в их правоте. И вот представитель традиционалистов, «лучший дипломат Москвы» того времени 351 дьяк Иван Михайлович Висковатый обращается к царю Ивану IV с «Исповедью», в которой обличает благовещенского попа Сильвестра и всех сторонников новой живописи в отклонении от средневековой традиции, в нарушении установленных пра-вил и канонов иконописания. |
| Среди писателей XVI-ro века совсем обособленное место занимает Зиновий Отенский, автор очень примечательной книги: «Истины показание, к вопросившим о новом учении», составленной в ответ на недоумения, вызванные пропагандой Феодосия Косого. Зиновий пишет с большим подъемом, с подлинным писательским темпераментом, хотя слог его и не очень легок, а мысль не всегда достаточно подвижна. Чувствуется у него большая начитанность. Но он не только свидетельствует, но всегда и рассуждает, — это у него новая черта. Его главный довод всегда от богословского соображения, в связи с библейскими текстами, взятыми в ненарушенном контексте… Положение Зиновия в тогдашних спорах и разделениях определить не просто. Он близок к Максиму Греку, предание называет его «учеником преподобного старца». Очень сильно чувствуется у него и дух Новгородской независимости. С большой решительностью и убеждением судит он и обличает современную жизнь, и в этих обличениях так и слышатся отголоски Максима Грека. Однако, в очень важном вопросе Зиновий расходится и с Максимом, и со всей заволжской традицией, — он не был нестяжателем, и отстаивал монастырские имение почти что осифлянскими доводами, не без иронии над князем-иноком… Из заволжского направления Зиновий усвоил всего больше именно дух богословского рассуждения, эту живость богословских интересов, освеженных опытом духовной жизни, и еще общую религиозно-нравственную требовательность в отношении к окружающей жизни… В этом он разошелся со своей эпохой, — потому, вероятно, книга Зиновия о еретиках осталась как-то в тени, — ссылается на нее один только Никон… Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. «Сие ересь в Московскои земли носится между некоторыми безумными, блядословят бо: непотреба рече книгам много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або в ересь упадают»… Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако, преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно-политические выводы из «теории Третьего Рима», которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладание скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви (срв. доводы в учредительной грамоте). Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии… II. Встреча с Западом 1. На распутье |
| Среди писателей XVI-ro века совсем обособленное место занимает Зиновий Отенский, автор очень примечательной книги: “Истины показание, к вопросившим о новом учении,” составленной в ответ на недоумения, вызванные пропагандой Феодосия Косого. Зиновий пишет с большим подъемом, с подлинным писательским темпераментом, хотя слог его и не очень легок, а мысль не всегда достаточно подвижна. Чувствуется у него большая начитанность. Но он не только свидетельствует, но всегда и рассуждает, — это у него новая черта. Его главный довод всегда от богословского соображения, в связи с библейскими текстами, взятыми в ненарушенном контексте... Положение Зиновия в тогдашних спорах и разделениях определить не просто. Он близок к Максиму Греку, предание называет его “учеником преподобного старца.” Очень сильно чувствуется у него и дух Новгородской независимости. С большой решительностью и убеждением судит он и обличает современную жизнь, и в этих обличениях так и слышатся отголоски Максима Грека. Однако, в очень важном вопросе Зиновий расходится и с Максимом, и со всей заволжской традицией, — он не был нестяжателем, и отстаивал монастырские имение почти что осифлянскими доводами, не без иронии над князем-иноком... Из заволжского направления Зиновий усвоил всего больше именно дух богословского рассуждения, эту живость богословских интересов, освеженных опытом духовной жизни, и еще общую религиозно-нравственную требовательность в отношении к окружающей жизни... В этом он разошелся со своей эпохой, — потому, вероятно, книга Зиновия о еретиках осталась как-то в тени, — ссылается на нее один только Никон... Именно в эту смутную эпоху мятежей и казней слагается и укрепляется на Москве этот дух косности и недвижности. “Сие ересь в Московскои земли носится между некоторыми безумными, блядословят бо: непотреба рече книгам много учитис, понеж в книгах заходятся человецы, сиреч безумеют, або в ересь упадают”... Правда, так говорит Курбский, и этой характеристики не следует обобщать. Однако, преобладающим и торжествующим к концу века становилось именно такое настроение. И в самый канун Смуты, при царе Феодоре, были сделаны решительные церковно-политические выводы из “теории Третьего Рима,” которая в это время уже окончательно переродилась из апокалиптической догадки в правительственную идеологию. Было установлено Московское патриаршество во свидетельство независимости и преобладание скорее Русского Царства, чем самой Русской Церкви (срв. доводы в учредительной грамоте). Это был акт политический, прежде всего, и он отозвался в самых глубинах народного духа. Это было решительным отречением от Византии... |
| Для Федора Карпова правда заключалась в протесте против рабского состояния человека. Рабьей морали «терпения» Карпов противопоставлял, следуя за Аристотелем, идеал человека как существа общественного, политического, способного и должного занять подобающее ему место в государстве, управляемом властью сильной, но не «мучительской». Правда Пересветова — это «совокупность общественных преобразований, направленных к созданию совершенного государственного строя, в котором дворянские требования найдут полное осуществление. Облекая это понятие в религиозную форму («Правда» как претворение евангельских заветов Христа), публицист вкладывает в нее не церковное, а светское содержание» . Хотя в приводимом отрывке из «Похвального слова Ионе» Зиновий Отенский откладывал разрешение названной антитезы до второго пришествия («сего ради и паки востанет Бог и разсудит прю свою»), все же он не отказывался от поисков земных путей правды в том значении, как он ее понимал. Они, как видим, лежат в стороне от публицистики, представленной именами Ермолая–Еразма, Федора Карпова, Ивана Пересветова. Они прямо противоположны тем суждениям искателей правды, которые писали в конце XV в.: «Десятина нивы. Сеавшему девят снопов, а имеющему землю десятый сноп. Ащели кто инако разделит — Богом проклят будет: «мзды бо и дарове ослепляют мудрых очи». От нудяж таковаго сквернаго прибытка отложение всяческы творити тщимся, да не гнева Божиа привлечем на ся, заповедей преступници бывше» . Что касается социальной правды идеолога народных низов Феодосия Косого, то, как известно, своего наиболее яростного гонителя она нашла именно в лице Зиновия Отенского. Но в сочинениях Зиновия Отенского можно обнаружить и мотивы, казалось бы, неподдельного сочувствия к народным нуждам. Возвращаясь к «Похвальному слову Ионе», читаем строки, осуждающие «владующих», которые не желают «не разумевати убожества, ни разсужати обнищание, ни самыя смерти вития» Зиновий пишет, что Бог «от мысли владущих и суд и правду сотре и милость и щедроты потреби, принуди же на подвластных истязовати множайшая дани» . |
| Точно также происхождение рассуждения Даниила о власти можно ставить в причинную связь с развитием современного религиозного либерализма и еретичества. По крайней мере, несомненно известно, что немного времени спустя после смерти Даниила ученики и последователи Феодосия Косого проповедовали мысль о несовместности существования начальства с духом христианского учения. 871 Трактуя в своем рассуждении о власти, Даниил не определяет, какую именно он власть разумеет, когда говорит о власти. Если судить по аналогии с Иосифом Волоцким , который в своем тринадцатом слове, посвященном им обоснованию законности преследования еретиков, точно так же как и Даниил, помещает и сходное с Данииловским рассуждение о власти, то нужно допустить, что здесь имеется в виду власть прежде всего гражданская, государственная, а не церковная. Самое рассуждение Даниила отличается общностью предмета и не дает ничего для определения того, какая здесь разумеется власть. В отношении Даниила это различение властей не могло иметь особенного значения в виду того, что он смешивал и сливал права светской и духовной властей, и потому мог ограничиться общим рассуждением о власти, имея в виду и духовную и светскую. Но ближе будет к истине, если ставить рассуждение Даниила о власти в непосредственную связь с современным положением еретичества. Некоторые выражения Даниила изводят на такого именно рода мысль. «Рцы убо ми, спрашивает Даниил своих современников, непосредственно после изложения учения о власти, почто сопротивляешися Божию повелению, сиречь, власти, от Бога учиненной? Почто законы Духа Святаго преступаеши? Почто имя Божие хулиши? Ибо таковая содевая всяко отмщение приимеши от Божиих служителей». 872 Из только что приведенных слов можно видеть, что речь митрополита направляется на еретиков, которые, вовсе отказывая в повиновении церковной власти, в то же время заявляли себя отрицательным отношением ко многим пунктам догматического учения православной церкви и дерзко относились ко многим ее учреждениям, что, взятое вместе, и составляло именно все то, что назвал Даниил «хулою имени Божия». |
|
|
