| Спустя 25 лет вновь встречаем имя Артемия в исторической литературе и уже при более полном освещении его дела. В первом томе «Исторических монографий и исследований» Н. Костомарова (СПБ 1863 г.) находим статью: «Великорусские религиозные вольнодумцы в XVI веке: Матвей Башкин и его соучастники. Феодосий Косой». 24 Излагая историю религиозных движений в Московском государстве в XVI веке, Костомаров касается дела Артемия, представляет содержание соборной грамоты, приводит и свидетельство Венгерского, которое не считает заслуживающим доверия. В статье Костомарова ценной является попытка поставить в связь дело Башкина и Артемия с общими историческими условиями тогдашней культурной жизни русского общества; вот почему автор довольно подробно останавливается на ересях XV–XVI вв., выясняет сущность религиозного брожения, 25 вызвавшего дело Башкина и аналогичные процессы Артемия и Косого, определяет, наконец, и роль духовенства в этом движении. По отношению к предъявленным Артемию обвинениям автор стоит не на исторической точке зрения и обсуждая эти обвинения не с точки зрения собора, но с позднейшей, естественно, приходит к выходу, что Артемия еретиком считать не должно. В этом может быть некоторый недостаток работы Костомарова, равно как и в несколько свободном обращении с соборной грамотой, напр., говоря 26 о предъявленном Артемию обвинении в несоблюдении поста, автор замечает: «Артемий, без сомнения, оправдывался тем, что по духу Св. Писания и даже по примеру благочестивых мужей, предлагаемое дозволено есть и пост не должен выказываться наружно». Но соборная грамота дает ясный ответ Артемия: «И Артемей на соборе и сам сказал коли лучится ему из пустыни быти у христолюбцев и он рыбу ел, да и у Царя Великаго Князя на Воздвиженьев день сказывает рыбу ел же»; 27 иными словами, Артемий только признал факт нарушения поста; вряд ли можно предположить, что он решился бы приводить указываемые Костомаровым соображения: отрицание наружного поста-обряда едва ли было бы не объявлено ересью в тот век преклонения пред обрядностью, и самый факт обвинения Артемия в нарушении поста (точнее, послаблении его) хорошо доказывает невозможность для Артемия отвечать так, как полагает Костомаров. |
| Ze pak wsseczka pijsma gruntownije a gistá: gsú nám w blblij sepsána. Yproto Cechovee vytek weliký zákona boyeho znagijce aby to dobré: netoliko w Cšeském národie: ale wssudy ginde mohlo se rozssyvzowati». Сношения гусситства и его позднейших разветвлений с православным востоком давно известны 65 . И крупное просветительное предприятие, в виде текста полной Библии на народном или близком к народному западно-русском языке, мы почитаем возможным отнести исключительно на счет энергии утраквистов. Историческое предание также говорит о том, что Франциск Скорина не был сторонником и ревнителем православия. Князь Курбский говорит, что он видел в Литве книги «ветхого и нового завета и пророческие вси, а перевод Скорины полоцкого, переведении не в давних летех, аки лет 50... с препорченых книг жидовских». У лютеран же Курбский заметил «Библий Люторов перевод, согласующе по всему с Скорининым Библием» 66 . Ревнитель православия в юго-западном крае, вскоре после появления труда Скорины, смотрит на этот труд как на чуждый православию, не сумевший вызвать к себе признательности, именно по связи своей со сторонним влиянием. В 1622 году автор униатского полемического сочинения Antelenchus (Wilno, 1622), указывая, что протестанты пользовались для пропаганды своих идей русским языком, назвал Скорину в ряду протестантов, хотя отметил его связь с гуситством: «До унии был Скорина еретик-гусит, который печатал для вас (православных) книги по-русски в Праге»... «Симон Будный и Лаврентий Кршишковский печатали свой арианский яд по-русски»... «Помогли им (протестантантам) в этом и известные московские чернецы (указание на Артемия и Феодосия Косого), которых сам чорт научил ереси. За ересь они осуждены были в Москве, и пришедши сюда, в наши края, присоединились к первеишим сенаторам и отравили большое число русских» 67 . Чтобы современник Скорины или близкое к нему поколение высказались о его православии, этого мы указать не можем. Сравнительно близкий к народному язык перевода Скорины нашел сочувствие в западно-русском обществе. |
| Установив близость мнений Артемия об отношении к еретикам к мнениям, высказанным о том же предмете в отеческой литературе, перехожу теперь к влиянию на воззрения Артемия третьего фактора – столкновения с действительностью, так сказать, практикой жизни. Выше уже указывалось, что Артемий на соборе заявил митрополиту, что «ныне еретиков нет и в спор никто не входит». Действительно, около времени суда над Артемием мы не знаем случаев обнаружения каких-либо проявлений «ереси», за исключением разве процесса Башкина, повлекшего за собою и процесс Артемия, а также привлечение к суду Феодосия Косого и некоторых заволжских старцев. После того, как в начале XVI века была подавлена ересь жидовствующих и до половины столетия, можно указать лишь два–три процесса ( Максима Грека , Вассиана), где подсудимому предъявляли обвинение в ереси. Но это были лишь отдельные случаи, спорадическое проявление вольномыслия; массового же увлечения какой-либо новой религиозной доктриной не было, и в этом случае Артемий был прав, определяя, что «ныне еретиков нет». Поэтому и рассуждения самого Артемия носят в московских посланиях характер отвлеченный, теоретический; напр., в послании к царю и в послании к вопросившему слова Божия автор между прочим касается и причины возникновения ересей и видит её в неправильном понимании Писания, в заблуждениях. Вообще, в посланиях этого периода еще не видно, чтобы автору пришлось уже вступить в более или менее близкую полемику с еретиками: он рассуждает о них хладнокровно, спокойно и как бы попутно, между другими предметами содержания послания. Совсем иное дело в посланиях периода литовского, где каждое послание носит всецело характер полемический и где автору приходится говорить о литовских «еретиках» уже не попутно, не мимоходом, а иметь их в виду на всем протяжении послания. Дело объясняется тем, что обстановка полемики в Литве была уже не та, и для преданного своей религии старца Литва казалась охваченной всякого рода «ересями», т. е. новыми учениями, правоту которых он признать не мог. Вступив в борьбу, Артемий вносит в неё принципы, вынесенные из заволжской школы: гуманность и кротость в увещании. Но борьба ведется упорно, ожесточенно; Артемий чувствует, что ему не всегда под силу тягаться с упорствующими противниками, и у него является мысль о том, чтобы уберечь тех, кто оставался еще верен своей религии, результатом был известный совет его избегать общения с еретиками, 326 о котором я уже говорил выше. Совет этот можно рассматривать отчасти даже как некоторое изменение во взгляде Артемия на еретиков, но, повторяю, это изменение не есть коренное, а лишь частичное, под влиянием условий полемики, ибо дальше совета избегать Артемий не идет и к жестоким мерам, подобно, напр., автору Многословного Послания, 327 не призывает. |
| Находим еще в рукописях довольно обширное слово о обретении мощей святителя Ионы, и по выражениям этого слова легко узнать в авторе его инока Огней пустыни, где погребен Иона. В конце, защищая против еретиков поклонение мощам и иконам, речь незаметно переходит в беседу автора с Герасимом, одним из клирошан, перед которыми Зиновий опровергает Феодосия Косого в книге «Истины показание», и самая беседа имеет почти дословное сходство с соответствующими местами этой книги 382 . Из того же слова узнаем, что раньше его было написано автором другое по поводу обретения мощей епископа Никиты; в рукописях встречаем и это слово, еще более обширное и витиеватое и также проникнутое полемическим характером 383 . Несмотря на обилие риторики, оба слова валены как исторический материал. Оба они дают несколько черт для истории брожения, произведенного в обществе ересями XV века. Кроме того, первое из них рисует яркую картину голода и мора, предшествовавших обретению мощей Ионы, и сильно бичует земских правителей за их поведение во время этих народных бедствий, замечал им, что так не поступают и турки. Второе слово гораздо подробнее Иоасафа рассказывает об открытии мощей Никиты и взятии Ругодива у ливонцев, случившемся в одно время с этим открытием, и потом своеобразно излагает жизнь святого. И Зиновий знает о ней только по повести в Киевском патерике, автором которой ошибочно называет епископа Симона; но он не ограничивается риторическим ее развитием и едва ли не впервые в истории русской агиобиографии анализирует и подвергает критике рассказ источника. В словах Зиновия заметно сильное влияние сербского Филолога, сказавшееся в изысканной вычурности фразы, обилии форм и оборотов южнославянского книжного языка и даже в литературных приемах. То же полемическое направление видно и в похвальном слове архиепископу Иоанну, представляющем новую редакцию его жития: повторив биографические черты по старой редакции XV века, оно заставляет еще святителя на всероссийском соборе доблестно посекать еретические полки и обличать «хулящих неразделимаго в две постасе, а четверицу чтущих» 384 . |
| Общежитие в монастырях по суждению старца, давно уже разрушилось; «похвальнее общего особное житие: со единем или много с двема безмолвствовати». Это средний путь, скитский образ 95 . Об иноческой милостыне нет упоминания у этого заволжца. Не без влияния, кажется, созерцательной заволжской доктрины у еретика Феодосия Косого появляется совершенное отрицание этой христианской добродетели. «Велят же попы имения приносити и нищим подаяти, а нищие псы, не подобает им подаяти». Но еретик проповедал общение имуществ, отрицал всякую власть 96 , и едва ли среди белоозерцев имел сторонников своего крайнего учения о милостыне. Напротив, ученики преп. Нила не могли отрешиться от традиционных русских суждений о «спасенной милостыне» и быть последовательными. Вассиан Патрикеев, который описывает назначение монашества согласно со своим старцем, а обязанность церковной благотворительности предоставляет епископам, однако пишет, что слова Христа: аще хощеши совершен быти... ( Мф.19:21 ), являют три всеобъемлющие главизны иноческого жития: «нищету, милостыню и всяко братолюбие и сострадание, к сим же и молитву непрестанную с воздержанием и бодростью» 97 . Таковы идеалы и взгляды двух монашеских партий ΧVΙ в. по вопросу о служении монашества миру. Партия иосифлян была более многочисленна и влиятельна; притом же опиралась она на традиции русского монашества, ссылалась постоянно на русских чудотворцев. Партия заволжская жила наносными, принесенными с Афона идеалами и воззрениями, свободнее относилась к великим примерам и благочестивым преданиям родного монашества; она вредила себе еще и тем, что служила гнездом религиозного вольнодумства. Принципиально последовательные заволжцы считали себя даже свободными от служения миру, но на деле служили ему. Было отличие только в характере этого служения со стороны заволжцев и подвижников-иосифлян. Начнем с иосифлянской партии, с ее «деда» преп. Пафнутия Боровского. Преп. Пафнутий Боровский († 1477), в обители которого принял пострижение Иосиф Волоколамский, «один из любопытнейших характеров в древнерусском монашестве», по замечанию проф. |
| Мир человека расширялся, а с этим расширялась представавшая его умственному взору картина мира. Все, что нам известно о круге культурных интересов идеологов ереси последней трети XV — начала XVI в., свидетельствует об их пристальном внимании к астрономии, математике, философии, истории. Это заставляло и обличителей их наспех собирать научные (по тем временам) сочинения, находившиеся в обиходе идеологов ереси. Очевидно, что культурные интересы идеологов ереси были устремлены на пересоздание в их умах всего образа мира, что и обосновывало тезис еретиков о самовластии души и ума. Здесь вырисовывался и новый вопрос, а именно не о возвышающей достоинство человека свободе воли, но о включенности заново осмысленного человека в новый образ мира, о его месте в мироздании, уже не как деле божественного промысла, а в собственные движущие силы мироздания — и о чем же ином говорила астрономия, математика, история? И действительно, в «Новом учении» Феодосия Косого не в разрез его фундаментальному понятию о «духовном разуме», напротив, в согласии с ним, как его логическая необходимость, выступает догадка об извечности и бесконечности мира, о «самобытийно- сти» мира. Если духовной точкой опоры человека как личности являлось смутное представление об его собственных «сущностных силах», то и мироздание (и тем более оно) представлялось как основанное на собственных сущностных силах. Намеки на понятие о «самобытии» мира уже присутствовали в полемике между еретиками и их обличителями, возникшей в связи с ожидавшейся в 1492 г. «кончиной мира». Еретики на основании изученных ими астрономических и математических сочинений были уверены, что никакого конца мира не предвидится, да и не может быть, что благополучно завершившийся 1492 г. окончательно «рассудит» их с их могущественными противниками. Вопрос ставился широко, не только о предполагаемой дате «кончины мира», но и об оправданности самого представления о «кончине мира». Здесь намечались теоретические выходы в проблему «созданности» мира или же не созданности его, тем самым в проблему «самобытия мира». Сюда с неизбежностью вплетался и вопрос о соотношении «самовластия» человека с «самобытием» мира, свободой воли человека в ее зависимостях от необходимостей извечного и вечного, «самобытийного» мира. Этот подразумевавшийся в учении еретиков вопрос выступил наружу и стал предметом дискуссии, его углубившей, в 20—50–х гг. XVI в., но уже вне еретических кругов и в ином социальном эшелоне русских мыслителей. § 5. «МОСКОВСКАЯ АКАДЕМИЯ» МАКСИМА ГРЕКА И СПОРЫ О «САМОВЛАСТИИ» ЧЕЛОВЕКА |
| Как пишет А. А. Зимин, «существовавшее ранее крестное целование Пересветов стремится дополнить рядом обрядов, которые угрожали, по его мнению, жизни клятвопреступника. Чисто религиозная сторона присяги уже казалась публицисту недостаточной» . Нет, не заботой о пресечении судебной волокиты, не сочувствием к народным нуждам вдохновлялся Зиновий в полемике с Я. В. Шишкиным. Он противопоставлял архаические формы суда политически–правовым преобразованиям государства, шедшего в то время от Судебника 1497 г. к Судебнику 1550 г. Он выступал как апологет феодально–кастовых притязаний церкви. Что же касается отношения народа к защищаемым Зиновием формам суда, то его идеологи, как это показывает опыт множества еретических движений на Западе и Востоке Европы, принципиально отвергали присягу и клятву. В этом сказался идеологический протест против всех внешних форм проявления религиозного чувства. В средневековых ересях пользовался неизменным вниманием текст из послания Иакова: «Прежде же всего, братия мои, не клянитесь ни небом, ни землею, и никакою другою клятвою, но да будет у зас: да, да, и: нет, нет, дабы вам не подпасть осуждению» (V, 12). И конечно же не во имя интересов тех людей, которые еще во второй половине XV в. выбрасывали вон кресты (новгородские еретики), которые в середине XVI в. заявляли: «Православные преступают заповедь Божию, кланяющеся кресту» (Феодосий Косой), выступал Зиновий, защищая крестное целование. Заметим, что в последний период жизни Зиновий открыто выступил с дискриминацией судебных прав зависимого населе- ни я. Хотя уже в законодательной практике времен Судебника 1497 г. холопы являлись субъектом права и выступали в качестве свидетелей, истцов и ответчиков, Зиновий, обличая ересь холопа Феодосия Косого, писал: «И законы же градстии отмещут яже от рабов бываемая свидетельства; не повелевают бо закони рабов на судищи представляти, во взысканиих межю прящемися быти послухом» ®. В «Послании» Шишкину Зиновий ни слова не пишет о «поле», что может свидетельствовать о его отрицательном отношении к этому институту. Примечательно, однако, для характеристики строя правовых взглядов Зиновия, что он последовательно отстаивает пережиточные формы суда, не только крестное целование. Как известно, Судебник 1497 г. обязывал судей (статья вторая) принимать всех без исключения жалобщиков и давать им «управу». В этом сказалось стремление к всеобъемлющему регулированию государством правовых отношений, что отвечало интересам политической централизации. В противоположность этому Зиновий отстаивал и формы третейского суда, что отстраняло тяжущихся от влияния государственного закона. Зиновий пишет Шишкину: «Будет, государь, третей приводит исцов на мир, мзда есть третиему за то, что в любовь приводит исцов… Третей, государь, по любве приводит, на мир правды смотря, а силою правого изобидити не может…» |
| Денисов в своем выдающемся исследовании о Максиме Греке. Был один Максим Грек, один в «трех лицах», как Бог, которого он исповедовал и защищал от скептиков «латинских», таких, как Николай Немчин, и «православных», таких, как Федор Карпов, не говоря уже об «инославных» учителях и «богоотступных» еретиках. Таким он вписался в русскую действительность, в русскую общественную мысль, что говорит не только о сложном взаимодействии идейных начал его мировоззрения и синтеза их, еще более сложного, но и в неменьшей степени о содержательном богатстве русской общественной мысли, разнообразии ее направлений, из которых ни одно не обошлось без обращения к Максиму Греку. Те общественные верхи, которым принадлежала реальная власть, светская и духовная, изолировали Максима Грека, полагая, что его заточение пресечет влияние его идей на русское общество. Сколько ни апеллировали исследователи к непоследовательности Максима Грека, противоречиям его мировоззрения, противопоставляя то, что действительно в нем было перспективным, тому, что действительно было ретроспективным, безапелляционным остается осуждение Максима Грека господствующими верхами, тот самый решающий приговор, вынесенный его мировоззрению, какой указывает на принадлежность Максима Грека к лагерю, фрондирующему господствующим верхам, лагерю пестрому, разноречивому и все же объединенному. Фронда включала умеренные и радикальные элементы. Однако существовала не только оппозиция господствующим верхам, но и прямая конфронтация. Она наиболее полноценно представлена «Новым учением» Феодосия Косого и им возбужденным и возглавленным общественным движением. Грани как внутри оппозиционного лагеря, так и между ним и лагерем конфронтирующим были во все стороны переходимыми. К какому, например, лагерю отнести еретика и вольнодумца Матвея Башкина? Господствующие верхи градуировали свое отношение к вольномыслящим людям, преследуя одних опалой, других заточением, третьих обрекали на казни. Так или иначе, карали всех. Синтез, к которому трудными и извилистыми путями шла русская общественная мысль, состоял в утверждении самоценности человека. Ведь и самовластие человека, выдвинутое Максимом Греком в отпор астрологам, астролого–астрономам, было отнюдь не тем «самовластием», каким оно представлялось Ивану IV, каким оно представлялось анонимному автору «Валаамской беседы». И когда Максим Грек отошел от толкования самовластия человека в одном его страдательном понимании и свободную волю человека поставил в контекст жизненных «навыков» и «обычаев», это послужило ему для наставления молодого тогда царя Ивана IV в таком образе жизни и поведения, которое предполагало самостоятельную ориентацию в «навыках» и «обычаях» — наставления, в котором слышны и обличительные мотивы. |
| В русской дореволюционной историографии начала XX в. делались серьезные попытки (под разными стимулами) выявить конкретные следы влияния иудаизма на еретические движения. Были досконально изучены средневековые русские переводы Моисеева пятикнижия, книг Эсфири и Даниила, псалтырь Федора–еврея, некоторые другие памятники средневековой письменности и литературы. Если говорить о научном значении этих изысканий, то они ничем не послужили изучению еретических движений, указав, однако, что круг иудаистской или околоиудаистской литературы есть «заколдованный круг», лишь выйдя из которого возможно что-либо добавить к уже известному материалу об ереси «жидовствующих». Поиски эти, повторяем, отвечали требованиям науки — неправильным оказался исходный пункт. Этот разочаровывающий опыт был принят отечественными исследователями во внимание. Ложность исходных позиций предшественников устремляла к поискам на новых путях, к самой русской действительности как почве еретических движений, а интерес их идеологов к «параллелям» был понят как производный момент, этой же действительностью обусловленный. В течение 70—первой половины 80–х гг. XX в. монографических работ по истории русских ересей не появлялось. Однако исследования продолжались. Назовем уже упоминавшуюся книгу А. А. Зимина «Россия на рубеже XV-XVI столетий», обзорно–критические статьи Я. С. Лурье . Много внимания истории ереси Феодосия Косого и ее последующих судеб уделено в книге С. А. Подокшина «Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Вторая половина XVI — начало XVII в.» (Минск, 1970). К Феодосию Косому, его учению и деятельности вернулись и мы в книге «Народная социальная утопия в России. Период феодализма» (М., 1977), а к судьбам реформационного движения после его подавления в середине XVI в. обратились в статье «Русские реформационные движения первой трети XVII века» (в кн.: Festschrift fur Fairy von Lilienfeld. Erlangen, 1982). Самым заметным явлением в новейшей историографии еретических движений считаем цикл работ М. В. Дмитриева . Исследование тем знаменательное, что показывает русских еретиков за русским рубежом и включает их деятельность в общеевропейский театр реформационных движений. Об этом еще предстоит сказать. |
| Зиновий пишет, что случайно узнал о лжеучении Косого. Однажды — после 1554 г., но до 1566 г., когда Зиновий писал свое сочинение, — к нему в Отенский монастырь пришли два монаха из соседнего монастыря и с ними один мирянин и задавали ему разные вопросы о церковном учении, о спасении, о Священном Писании и его достоверности, о том, можно ли Ветхий и Новый Заветы считать действительно «Божественными писаниями». Собеседование было продолжено, и всего состоялось 12 бесед. В этих беседах вопрошатели Зиновия упомянули имя монаха Феодосия Косого и подробно изложили его суждения о церковном учении. Хотя Зиновий называет Косого учеником Артемия (то есть известного нам старца Артемия), с этим мнением Зиновия согласиться нельзя, поскольку грубо–рационалистически окрашенные взгляды Косого весьма мало напоминают воззрения Артемия, отразившиеся в его сочинениях. Гораздо больше общего во взглядах Косого и Башкина, хотя нельзя точно установить, где и когда оба «ересиарха» вступали в какое–либо общение и знали ли они действительно друг друга . Не исключено — а мы в этом почти уверены — что Косой совершенно самостоятельно или через некоторые знакомства в Москве додумался до критики церковного учения и составил свое собственное учение. Ересь Косого доказывает нам, с другой стороны, что некоторые религиозные взгляды жидовствующих еще не выветрились до конца в московском обществе, ибо в учении Косого повторяются с некоторыми отклонениями и изменениями те же самые взгляды. Косой тоже признает авторитетными и истинными лишь писания Ветхого Завета, «закон Моисея», и отвергает новозаветные писания. Каноны Церкви и творения святых отцов Косой объявляет ничтожными, хотя некоторые свои религиозные взгляды он пытается обосновывать цитатами из сочинений Василия Великого или Иоанна Златоуста. Учение о Троице, о Божестве Христа и Его спасительном подвиге, о таинствах Косой решительно отрицает, он отвергает почитание Божией Матери и святых, церковный культ и все вообще литургические обряды он называет идолослужением, не признает он и церковной иерархии. Из бесед Зиновия с людьми, находившимися под влиянием взглядов Косого, видна больше критическая, чем позитивная часть его учения; последняя представляет собой лишь весьма неопределенные и расплывчатые утверждения о том, что истинная религия должна состоять в поклонении единому Богу «в духе» . |
|
|
