| В данном Введении мы постараемся поместить «Сказание о Церкви» в соответствующий ему исторический и богословский контекст. При этом мы будем опираться на выводы Р. Борнета и Р. Тафта – двух ведущих специалистов по византийской литургике 10 . Мы дадим также краткое описание последования той Литургии, на которую составил толкование св. Герман. Но прежде всего нас будет интересовать литературно-стилистический и жанровый фон его толкования, и в особенности его предыстоки в сочинениях св. Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), св. Максима Исповедника и Феодора Мопсуестийского. И, наконец, мы попытаемся показать, какое место занимал св. Герман в этой традиции и каков был его вклад в неё. Текст Настоящий перевод основывается на греческом тексте толкования св. Германа, восстановленном Н. Борджиа, который мы воспроизводим параллельно с переводом 11 . В своём издании Н. Борджиа использовал преимущественно две рукописи: «Vaticanus graecus 790» и «Neapolitanus graecus 63», а также латинский перевод Анастасия Библиотекаря, выполненный приблизительно в 869–870 гг. 12 . Этим латинским переводом, сделанным всего через сто лет после написания оригинала, Н. Борджиа руководствовался при работе над реконструкцией. Изданный им текст близок опубликованному в 1882 г. Н.С. Красносельцевым по рукописи 327 Московской Синодальной библиотеки 13 . Текст, изданный Ж.-П. Минем, представляет собой искажённую средневековую версию 14 . «Vaticanus graecus 790» – рукопись XIV–XV вв., которая передаёт кратчайшую и, как считают учёные, наиболее близкую к первоначальному тексту версию памятника. Она совпадает с текстом, представленным в рукописи 327 Московской Синодальной библиотеки, датируемой XVI в. Лишь два фрагмента в данной рукописи являются интерполяциями. Это главы 2 (о символическом значении била) и 42 (комментарий на молитву Господню) 15 . Эти фрагменты в нашем издании никак не выделены. «Neopolitanus graecus 63» представляет собой рукопись 1526 г., содержащую интерполяции, вошедшие в текст к IX в., когда он был переведён на латынь Анастасием Библиотекарем. Такими интерполяциями, выделенными в данном издании отступлением от левого поля, являются 16 . |
| По мощи аргументации, последовательности и объему — это был беспрецедентный труд (хотя христиане, конечно, отвергали представление о вечности мира и до этого ). В этом же 529 г. может быть и не без влияния сочинения Филопона, но вряд ли исключительно из-за него, император Юстиниан закрыл Афинскую академию (напротив, в Александрии философское образование, изучение и комментирование Аристотеля не прекращалось вплоть до нашествия арабов, как, впрочем, и после него) . Далее, видимо, столкнувшись с ответной критикой, Филопон обратился к учению о вечности мира самого Аристотеля, написав сочинение «Против Аристотеля» (в шести книгах) (530-534 гг.), являющееся своеобразным ответом на вопрос из «Тимея» (28b) , где продолжил полемику с учением о вечности мира . Это сочинение, в отличие от предыдущего, уже содержало не только чисто философские доказательства, но и завершалось ссылкой на христианское откровение о новом небе и новой земле. Симпликий, ученик Аммония, оставшийся верным учителю, предпринял ответную атаку на Филопона в комментариях на трактат Аристотеля «О небе» (534-536 гг.) и на «Физику» (537 г.). Любопытно то, что на первое, более обширное и более философски нагруженное сочинение Филопона против Прокла Симпликий ответа не написал (он утверждал, что его не читал), но спорил лишь со вторым. В свою очередь, мы не знаем, каков был и был ли ответ Филопона на полемику Симпликия, и вообще, знал ли он о ней. Известно, что Филопон написал еще сохранившееся лишь во фрагментах по-арабски сочинение «О контингенности мира» ; комментарий на «Метеорологику» Аристотеля тоже может быть по тематике отнесен к этой же группе сочинений. Наконец, венчает «космогонические» сочинения Филопона труд уже по преимуществу богословский — «О сотворении мира» («De opificio mundi») (написан незадолго до собора 553 г. ) — в котором, основываясь на Писании и продолжая традицию «Шестоднева» св. Василия Великого (на которого он прямо ссылается), Филопон продолжил обсуждать тему творения мира, но задачей его была полемика уже не только и не столько с отрицающими то, что мир имел начало, сколько с представлениями об устроении мира главы Антиохийской школы экзегезы праотца несторианства Феодора Мопсуестийского (осужденного как раз вскоре после написания этого трактата на V Вселенском соборе), учение которого защищал моряк, купец, а затем монах, несторианин Косма Индикоплов, получивший образование в Нисибинской богословской школе в Сирии (к этой теме мы еще обратимся). |
| 2000. С. 43-44). Тезис о «формальной» принадлежности И. С. к несторианской Церкви был повторен А. И. Сидоровым . Он выдвинул гипотезу о том, что И. С. мог принадлежать к прохалкидонскому течению внутри несторианской Церкви. В монашеских кругах Церкви Востока с кон. VI в. существовало течение, к-рое имело тенденцию к сближению или даже слиянию с православием халкидонского направления: к этому течению принадлежали, в частности, Хнана и Сахдона (Мартирий) . Если И. С. также принадлежал к данному течению, его отречение от епископской кафедры можно истолковать как разрыв с Церковью Востока и тайный переход на халкидонские позиции ( Сидоров. 1996. С. 121-122). Эта гипотеза, предлагающая выход из противоречия между принадлежностью И. С. к Церкви Востока и его почитанием в православной Церкви, не подтверждается ни одним заслуживающим доверия источником. Писания самого И. С. (в частности, II 39. 7, где он повторяет анафемы Соборов рубежа VI и VII вв., созванных против Хнаны) свидетельствуют как раз об обратном: он предпочитал держаться официальной доктрины своей Церкви и не симпатизировал оппозиционным течениям. Сочинения Восточносир. источники говорят то о 5, то о 7 «томах» сочинений И. С., однако неизвестно, идет ли речь о различном делении корпуса текстов, к-рый дошел до нас, или о к.-л. утраченных сочинениях И. С. Том 1 Оригинальный текст 1-го т. сочинений И. С. включает 82 Слова. Он сохранился в 2 редакциях - восточной и западной. 1-я редакция представлена в издании Беджана ( Isaac Syrus. De perfectione religiosa. 1909; далее: B) - единственном имеющемся издании сир. текста, основанном на рукописи 1235 г. (Mardin 46). 2-я редакция отражена в неск. рукописях, самая ранняя из к-рых датируется IX-X вв. (Sinait. Syr. 24). Главные различия между редакциями: 1) восточная содержит многочисленные тексты и 8 Бесед, отсутствующих в западной; 2) западная содержит немногие тексты, отсутствующие в восточной; 3) восточная содержит цитаты из сочинений Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского: в западной эти тексты приписаны др. |
| Издания Беджана сразу получили признание в научном мире. Возможно, здесь сыграл факт халдейского происхождения Беджана. Во всяком случае, все исследователи и переводчики относятся к изданию Беджана с большим доверием и даже не считают необходимым его проверять [Кессель, 2016, 56]. Такое априорное доверие было чревато проблемами для дальнейшего развития исааковедения. Несмотря на то, что издания Беджана имели хороший отзыв о качестве опубликованных сирийских текстов, они зачастую были далеки от норм критической работы с текстом [Кессель, 2016, 57, прим. 180]. Приведем несколько примеров, которые отмечает в своем исследовании Григорий Михайлович Кессель: «Наиболее красноречиво о работе Беджана свидетельствует подготовленное им издание халдейского Бревиария. Текст, отосланный халдейскому патриарху для получения imprimatur, был, категорически отвергнут по причине сознательных изменений (имевших пролатинскую тенденцию), внесенных в текст Беджаном» [Voste, 1945, 57–67]. По замечанию Х. Мёрре ван ден Борг, при издании сирийского текста Беджан стремился к тому, чтобы в нем отсутствовали противоречия римо-католическому учению. «Догматический критерий: книга должна быть в согласии с учением Римо-Католической Церкви – это sine qua non. Если книга значительно отклонялась от того, что Беджан считал католическим учением, она не издавалась Беджаном. Менее значительные «погрешности» либо исправлялись, либо сопровождались соответствующим предупреждением» [Кессель, 2016, 66]. Кроме того, Г.М. Кессель советует посмотреть замечания Р. Драгэ к изданию «Рая отцов» [Draguet, 1978, 46–47] и Х. Тойле к изданию «Энотикона» Бар Эвройо [Кессель, 2016, 57; Teule, 1993, xii] 3 . Можно догадываться, что при таком вольном подходе к издаваемому тексту и общепризнанный оригинальный и аутентичный текст Первого собрания, опубликованный Беджаном, подвергся изменениям. И действительно, наблюдения Григория Кесселя привели к констатации этого факта. Так, Г. Кессель, сравнивая сирийский текст, изданный Беджаном, с оригинальной рукописью Mardin/Scher 46 (1235 г.), обнаружил следующие несоответствия: «Первое, что привлекает к себе внимание, это использование Беджаном восточно-сирийского шрифта (несторианского), тогда как рукопись написана четким восточно-сирийским изводом эстрангелы. |
| О. Варфоломей использовал большое число пособий на языках немецком, французском, английском, латинском и русском. Им изучены комментарии на книгу пр. Аввакума, начиная со святоотеческих и кончая комментариями самого последнего времени; не оставлены без внимания и комментаторы еврейские. Поименовав 78 номеров пособий, изученных им, автор добавляет, что мелкие заметки и журнальный статьи, а равно и такие исследования, которыми он пользовался только в некоторых случаях, в общем перечне не указаны. При перечислении пособий даны по местам заметки библиографического характера. Необходимо заметить, что цитат, взятых из вторых рук, в исследовании встречаем очень незначительное количество. Что касается использованной автором литературы, то можно сделать лишь несколько несущественных замечаний. 1) Странно, почему автор, знающий английский язык и прочитавший по-английски более десятка пособий экзегетического и библейско-богословского содержания, имеющих своим предметом книгу пр. Аввакума, Driver’oм пользуется в немецком переводе, а не в подлиннике. 2) Комментарий Феодора Мопсуестийского, читали по изданию Wegnern’a, а не Миня, —363— как другие сочинения патриотического периода. 3) О примечаниях к переводу творений св. Кирилла Александрийского в изд. Московской Духовной Академии о. Варфоломей мог бы выразиться яснее, назвав автора примечаний, который, без сомнения, ему известен (с. 12 и прим. 71). 4) В прим. 39 на с. 395 читаем: «и переводы древние не читают, насколько мы знаем, – (мы можем с уверенностью сказать это о 70-ти, Симмахе, Вульгате, других не знаем». Отчего бы не навести справку (по латинскому переводу) в полиглоте Вальтона, которая в перечне источников и пособий значится под 1 ? 5). Из сочинения не видно, чтобы авторы использовал издание Ваег’а, – именно, приложение к тексту о масоретских замечаниях, параллельных местах в пределах наследуемой книги; разночтениях и пр. В сочинении обнаружено не только основательное изучение перечисленных пособий, но вместе с тем самостоятельность и независимость от взглядов комментаторов и критическое к ним отношение. |
| «Пусть знают, что для благочестивых более богоприлично говорить, что Логос пострадал плотью во Христе, чем – что не страдал. Ибо мы не просто признаем Божество ( τ θεον) бесстрастным, но и то, что Оно становится источником бесстрастия ( παθηστικν) для того, к чему присоединяется; и не только считаем Его бессмертным, но и то, что Оно есть источник бессмертия ( παθανατζον) для того, что с Ним соединяется... Но поскольку с плотью соединилось То, что производит бесстрастие ( τ παθοποιν), она пострадала по Его домостроительству, так что наблюдалось прекращение естественного действия Слова, что и есть в определенном смысле страдание» 1145 . Полемике с агноитами Леонтий отводит в своих трудах не много места. Очевидно, и эта секта не имела большого распространения, и учение ее не представляло собой чего-либо очень серьезного, угрожающего Православию. В сущности говоря, агноитство появилось как реакция против крайних выводов афтартодокетизма, к которым пришли актиститы, считавшие тело Христово не только нетленным, но и небесным, несотворенным. В монофизитстве родилось течение, которое стало настаивать на учении о большей реальности человечества во Христе и одним из признаков таковой указало на то, что Христос, согласно Его собственным словам ( Мк 13:32 ; Ин 11:34 ), не имел полного ведения по Своей человеческой душе. Решение этого вопроса, поставленного агноитами, в сочинениях Леонтия Византийского отличается если не прямым противоречием, то все-таки некоторой двусмысленностью, несогласованностью. Так, в 3-й книге Contra Nestorianos et Eutychianos, обличая Феодора Мопсуестийского, Леонтий делает ему упрек в том, что он приписывает Христу незнание. «Каким образом ты считаешь Его (Христа), исполненным незнания ( γνοιας) и в то же время безгрешным? Ибо грех проистекает из незнания, как река из своего источника» 1146 . На основании этих слов можно полагать, что наш Леонтий стоял за признание совершенного ведения Спасителем не по Божеству только, но и по человечеству, по Его человеческой душе. Но в De sectis, где специально трактуется о ереси агноитов, Леонтий высказывает иной взгляд 1147 . |
| В общем, из всего этого трактата вырисовывается яркая и детальная картина несторианского учения в его противоположности ортодоксальной церковной догме. Автор вводит нас во все закоулки и изгибы хитрой несторианской мысли в ее стремлении к своей реабилитации. В авторе на каждом шагу виден бывший несторианин, на своем горьком опыте узнавший все их полемические приемы и аргументы и теперь высыпающий на их собственные головы те угли, которыми они думали сжечь души православных христиан. Собственно, вот это широкое знакомство автора с несторианством, с ей» научно-богословской тактикой и этикой вместе с обширной авторской эрудицией, острой диалектикой и всесторонним знанием библейской и святоотеческой литературы – все это, собственно, и служит самым ясным показателем принадлежности данного трактат против несториан Леонтию Византийскому , ибо он по преимуществу был таким богословом в первой половине VI века. Для большей убедительности в авторской принадлежности Леонтию Византийскому этого трактата напомним о том, что еще в сочинении Contra Nestorianos et Eutychianos Леонтий обещал написать обстоятельное сочинение против несторианского учения и ею главных представителей, особенно против Феодора Мопсуестийского 314 . Справедливо видеть в трактате против несториан осуществление этого намерения Леонтия. Кроме того, в самом содержании сочинения нельзя не усматривать некоторых признаков, красноречии!» говорящих в пользу авторства Леонтия Византийского . Сюда нужно отнести сам способ ведения полемики с еретиками. Леонтий усвой и себе метод борьбы со врагами тем же оружием, каким они оперировали против православных, метод богословско-рационалистическим. Этим именно методом автор трактата и пользуется в своей полемике с несторианами, приводя к абсурду все их утверждения, какими они думали поставить в безвыходное положение православных. Не другой, но такой же полемический метод наблюдается и в подлинных сочинениях Леонтия, особенно в Contra Nestorianos et Eutychianos и в Adversus argumenta Severi. Далее, в разбираемом сочинении можно указать много мест, весьма сходных по идейной и формальной стороне с текстом подлинных сочинений Леонтия 315 . Решительным же свидетельством принадлежности разбираемого трактата Леонтию Византийскому , а не кому-либо другому, служит не только близость, но совершенная тождественность той терминологии, какой автор пользуется в своей полемике с несторианами. Эта терминология слишком своеобразна и характерна, чтобы сразу не узнать по ней нашего Леонтия, автора прежде рассмотренных нами сочинений. |
| В своей работе автор обнаружил близкое знакомство с библейским текстом вообще: им обильно приводятся параллели к книге пр. Аггея из всех библейских книг; при выяснении смысла того или другого подлинного выражения он также делает многочисленные ссылки на другие священные книги, в которых употреблено данное выражение. При написании сочинения использовано огромное количество пособий: комментарии святоотеческие и позднейшие на русском, немецком и французском языках; а для первой части – большое число пособий исторического содержания. Конечно, можно в этом отношении указать и пробелы: автор не использовал, напр., толкований на пр. Аггея Феодора Мопсуестийского, Кальвина и других известных западных комментаторов, преимущественно прежнего времени; совсем не обращался он и к английским комментаторам малых пророков, каковы: Pusey, Smith, Far- —185— rar, Eiselen, Perowne, Maclaren и др. Но обстоятельного изучения западной литературы по любому вопросу библиологии в течение одного года и при условии выполнения других студенческих обязанностей нельзя и требовать. В своих суждениях автор всюду основателен и последователен, всюду стремится исчерпать вопрос до конца. К пособиям относится критически; хотя, необходимо заметить, иногда, без особой нужды, полемизирует с отрицателями там, где можно бы их суждения оставить без возражений (см. стр. 117 и след., стр. 121). Разбор подлинных выражений дается обстоятельный – при пособии авторитетных лексических и грамматических руководств и библейской симфонии. Изредка, впрочем, автор отступает от этого порядка и, напр. на стр. 152–153, выясняя значение слов: и , довольствуется ссылками на комментаторов (ср. стр. 365–366). О. Виноградов добросовестно изучил обширный материал, бывший у него под руками, и тщательно его обработал; а по чистоте и правильности языка рецензируемое сочинение, в ряду кандидатских работ, представляет, без сомнения, явление не частое. Признавая высокое достоинство сочинения о. Виноградова, рецензент не может, однако, обойти молчанием и его недостатков – по большей части, впрочем, несущественных. В сочинении немало обширных выписок из пособий (стр. 5–7, 156–157, 244–245, 280–282 и др.); в нём вообще велико количество цитат, иногда совершенно лишних; автору чаще следовало бы говорить от себя и своими словами. Нередко он, без всякой нужды, заимствует цитаты из вторых рук, без проверки (стр. 42–44, 54, 156–157, 289 и др.). Далее: в рассматриваемом сочинении не замечается соответствия между основным текстом и примечаниями; есть страницы, где для текста не остается ни одной строки. Напр., о Зоровавеле и Шешбацаре уместнее было бы подробно трактовать в особом приложении, а не в таком несоразмерно обширном примечании, занимающем около 11 страниц (52–62, см. также стр. 114–120); или же следовало, значительно сократив, поместить его в тексте. Наоборот, сведениям о месяцах еврейского года место не в тексте, а в примечании (стр. 174). |
| Оно еще более подтверждается тем общепринятым мнением ученых, что эта литургия первоначально составлена была на греческом языке 1103 , на котором говорил и писал Несторий, а потом переведена на сирийский язык тамошними последователями и распространителями несторианской ереси, которая утвердилась в Малой Азии и Персии преимущественно посредством переводов на сирийский язык сочинений Диодора Тарсийского, Феодора Мопсуестийского и Нестория 1104 . В преданиях самих несториан сохранилось сказание и о том, кто из их духовных правителей перевел эту литургию с греческого на сирийский язык, именно будто бы патриарх их Mar-Abas (от 535 до 552 г. по Р. X.), со своим учителем эдесским яковитом Фомой 1105 , но так как это предание относит передачу рассматриваемой литургии азиатским несторианам к тому времени, когда они находились уже в решительном отделении от Православной Церкви вообще и от Константинопольской в частности, то оно хотя и может быть принято для подтверждения общего мнения о происхождении сирийской литургии Нестория от греческого подлинника, но в определении времени такого перевода не представляет достаточно твердой основательности. Он, по всей вероятности, должен быть отнесен к более раннему периоду времени, предшествовавшему совершенной отдельности несториан от Вселенской Церкви. «Литургия Нестория, – говорит Нил, – древнее Эфесского собора (431 г), так как несомненно, что после этого периода несториане не захотели бы принять никакого обряда (rite) из Константинополя» 1106 . Это замечание ученого-археолога убедительно говорит против упомянутого предания несториан о довольно позднем введении рассматриваемой литургии между этими сектантами, но, с другой стороны, и в нем приведенное основание не столь решительно, чтобы относить такое событие к указанному определенному времени (прежде Эфесского собора). Несториане приняли эту литургию собственно не от Константинопольской церкви, которая не знала и никогда не употребляла ее со свойственными ей недостатками, а от своего ересеначальника Нестория, составившего ее по образцу Константинопольской литургии. |
| Напротив, антиохийцы воздерживались вообще в христологических вопросах аргументировать от идеи Логоса и настаивали самым усиленным образом на положении о двух самостоятельных природах во Христе, обладающих всею полнотою специфических своих свойств. Александрийцы искони боязливо обходили деликатный вопрос о человеческой воле во Христе, считая его неудоборазрешимым. Антиохийцы же открыто провозглашали эти самые тезисы и требовали признания самостоятельной человеческой воли в совершенной человеческой природе Иисуса, уклоняясь, наоборот, от александрийского νωσις φυσικ человечества с Божеством в виду трудности соглашения его с основами своей догматики. Вообще, последовательное проведение начал антиохийского богословия требовало большой осторожности, ибо грозило превращением Христа Богочеловека в Христа человекобога и, вместе с тем, – разрушением всего таинства домостроительства спасения человеческого в Иисусе Христе. Печальные примеры Диодора Тарсского, Феодора Мопсуестийского, Ария и Нестория и др. служат ярким доказательством справедливости этого утверждения. Говоря об александрийском и антиохийском направлениях нельзя, однако, забывать того, что чистых представителей и выразителей их принципов было не много, и не эти представители, конечно, были настоящими светилами церкви, истинными двигателями богословской науки. Уже в изложении христологии отдельных отцев и учителей церкви мы видели, что они ни в вербально-терминологическом, ни в идейно-богословском отношениях не были упорными проводниками идей своей школы и ее направления, но нисколько не игнорировали мнений и терминов другой школы и направления, если таковые находили себе опору в св. писании и церковном предании. Этот факт говорит о том, что в древней церкви существовало некоторое среднее, примирительное или объединительное направление, которое представляли богословы, следовавшие собственно не школам и их особым началам и традициям, а чистому учению божественных писаний и живому соборному сознанию и преданию церкви. |
|
|
