| Эта специфическая методология Феодора Мопсуестийского и его нарочито механистическое понимание боговдохновенности формируют присущий только ему взгляд на соотношение между Божеством и человечеством в Лице Спасителя. Вся его концепция роли Спасителя находится в прямой связи с этим пониманием боговдохновенности – парадигмой механизма отношений между Богом и человеком. Для спасения человечества было необходимо, чтобы утраченный человеком образ Божий был восстановлен Новым человеком, поборовшим грех и преодолевшим смерть – и именно этим человеком явился Христос, новый Адам. Но это не Бог Слово. С другой стороны, если мопсуестийский епископ действительноиспользует понятия «природа» и «ипостась» как синонимы (в христологическом контексте), как уверяют его защитники из числа современных исследователей , то введение двух «ипостасей» во Христе – двух индивидуальных субъектов, необходимых для его учения о домостроительстве Спасения – не должно было быть проблемой. В противном же случае, если антиохийцу была знакома трактовка категорий «ипостась» ( πστασις ) и «сущность» ( οσα ), разработанная в IVb. каппадокийскими отцами, он, возможно, перестраховывался от обвинений во введении в Троицу четвертой, человеческой, ипостаси. Не случайно в сохранившихся фрагментах его сочинений он неоднократно нарочито дистанцируется от идеи двух сынов [т.е. Сына Божьего отдельно от сына человеческого] . Поэтому он предпочел условное и функциональное понятие «лицо» ( πρσωπον ), возможно, заимствованное им из стоической философской традиции, где оно обозначало особую форму индивидуации. Оно выражает тот компромисс, в котором нуждался Феодор. Стараясь сохранить традиционный евангельский язык, где Христос представлен как единый субъект, Феодор, в то же время, пытается ввести в эту картину второго субъекта – воспринятого человека. Он желает сохранить две индивидуализированные природы Спасителя, прикрытые внешней общностью – «лицом» . Впрочем, иногда Феодор описывает это явление, не употребляя слова «лицо», как в следующем пассаже Х кн. |
| Ассирийцы продолжают почитать Феодора Мопсуестийского, Диодора Тарсийского и Нестория в качестве «учителей Церкви». В число «учителей Церкви» входит и мар Исаак, епископ Ниневийский. В богослужебных книгах Ассирийской Церкви Востока нет особой службы святому Исааку, однако это связано лишь с тем, что весь корпус литургических текстов Церкви Востока был завершен к VII веку и более изменениям не подвергался. Совершая службу преподобному Исааку, современные ассирийцы используют «общую службу преподобным», в которую в нужных местах вставляется его имя. В Православной Церкви почитание Исаака Сирина имеет более чем тысячелетнюю историю: оно началось после появления на свет греческого перевода его творений и продолжается поныне. Память преподобного Исаака, епископа Ниневийского, совершается в Православной Церкви 10 февраля (28 января по старому стилю), вместе с памятью другого великого сирийского писателя и аскета — преподобного Ефрема Сирина. «Экклезиологическим феноменом» можно считать тот факт, что скромный епископ Церкви Востока из далекой персидской провинции стал святым отцом Православной Церкви халкидонского направления. Во всяком случае, в истории восточного христианства подобные случаи крайне редки. Первый том творений Исаака Сирина Восточно–сирийские источники говорят то о пяти, то о семи «томах» сочинений Исаака Ниневийского, однако мы не знаем, идет ли речь об ином делении того же корпуса текстов, который дошел до нас, или о каких–либо утраченных сочинениях Исаака. В настоящее время мы имеем два тома сочинений Исаака Сирина, из которых один широко известен, будучи переведен на многие языки мира, второй же до последнего времени оставался в неизвестности и был открыт лишь совсем недавно. Оригинальный текст 1–го тома сочинений Исаака дошел до нас в двух редакциях — восточной и западной . Первая редакция отражена в издании Беджана , вторая — в нескольких рукописях, самая ранняя из которых датируется IX—X веками . Главные различия между двумя редакциями заключаются в следующем: 1) восточная содержит многочисленные тексты и восемь Бесед, отсутствующие в западной; 2) западная содержит немногие тексты, отсутствующие в восточной; 3) восточная содержит цитаты из Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского: в западной эти тексты приписаны другим авторам. Хотя критического издания сирийского текста 1–го тома не существует, текстологический анализ обеих редакций, проведенный Д. Миллером, показал, что восточная редакция отражает подлинный текст Исаака, тогда как западная является переработкой этого текста . |
| Помимо Феодора Мопсуестийского И. Ф. постоянно критикует Оригена, отстраняясь, т. о., не только от буквализма и грубого типологизма, но и от излишнего аллегоризма и спиритуализма. Он не менее тщательно, чем Косма, следует букве Свящ. Писания, их отличие состоит как в понимании соотношения Свящ. Писания и научного познания, так и самой картины мира. Космос Космы статичен вплоть до скончания мира, космос И. Ф.- динамичен. Согласно Косме, небеса неподвижны, их круговое движение означало бы их вечность. И. Ф. не порывает с учением о круговом движении небес (оно позволяло объяснять астрономические явления), но пытается доказать, что это круговое движение не обязательно «вечно», т. е. не должно влечь за собой вечность мира. И. Ф. говорит о присущем и естественном движении небес, к-рое сообщено небесам Богом. И. Ф. применяет свою теорию «импетуса» (лат. impetus - напор, натиск). Согласно этой теории, двигатель сообщает силу движения движимому и сила становится собственной силой движимого (о теории «импетуса», разработанной как критика аристотелевского учения о движении, см.: Wolff. 1971; Idem. 1978; само понятие impetus применительно к этой силе принадлежит не И. Ф., а схоласту XIV в. И. Буридану). Бог внедрил силу движения в небеса, и теперь они движутся «естественно», т. е. в соответствии с природой, к-рую им сообщил Бог (см.: Pearson. 1999. P. 227-228). Выступая против неоплатонического синтеза платоновской метафизики и Аристотелевой физики, в котором небеса были наделены божественным статусом, И. Ф. христианизирует языческую космологию посредством ее натурализации. Это можно проследить на примере учения И. Ф. об ангелах, отличного от учения Космы Индикоплова и Феодора Мопсуестийского. Полемика с ними по этому вопросу занимает важное место в трактате «О сотворении мира». И. Ф. отстаивает учение свт. Василия Великого, согласно к-рому ангелы были сотворены до материального мира и бестелесны. Косма же считал, что ангелы были сотворены вместе с материальным миром и жестко связаны с ним до его конца. Ангелы, по Косме, приставлены к материальному миру и выполняют в нем важные функции. В частности, они обеспечивают движение планет и звезд по «тверди» и будут делать это вплоть до упразднения «тверди», затем ангелы вместе с воскресшими людьми окажутся на небе. В системе Космы между миром духов и миром материальным устанавливалась тесная связь и зависимость. Они творились Богом вместе, духи оказывались «приставленными» к тем или иным участкам материального мира, описывались через свою функцию и свое место в нем. Критикуя И. Ф. за то, что тот не преодолел языческое мировоззрение, поскольку пользуется данными языческой науки, Косма сам в этом пункте оказывался в зависимости даже не от античной науки, а от примитивной религиозности, жестко связывающей духовный и материальный миры и объясняющей физические явления (не только движение планет, но, напр., сейсмические и метеорологические) воздействием ангелов или духов. |
| Герменевтика Феодора Мопсуестийского ориентирована по сути, как и у Диодора Тарсского, на «богословие истории», выводимого из библейского Откровения на основании как его исторического понимания, так и его исторического исполнения в лице Господа Иисуса Христа или в жизни Церкви, а также в ожидаемом Небесном Царстве, начаток которого дан в Воскресении. Но это богословское понимание всемирной истории несет в себе «диалектический» смысл. С одной стороны, Откровение Божие ограничивается историческими рамками, установленными Богом, а с другой, история сама приобретает относительный смысл по мере того, как исполняет роль «подражания» и прообраза будущей эпохи Царства Небесного. В результате, и история не утрачивает своей динамичности, и не нарушается критерий Божественного Откровения. Тот, кто обходит вниманием эту диалектическую связь истории и Откровения, в корне искажает богословский и герменевтический принцип Феодора Мопсуестийского. Впрочем, основной вопрос, который возникает в данном случае, смог ли Феодор соблюсти равновесие между историей и Откровением. По ответу на данный вопрос можно судить об успехе или неудаче его богословского и герменевтического подхода. 7.3 Прообраз и пророчество Одним из элементов вышеприведенной теории Божественного домостроительства является комплексное понимание типологии и пророчества. Согласно Феодору Мопсуестийскому вся в совокупности история Ветхого Завета (т.е. Закон, Пророки и Псалмы) подобна «загадке, а совершившееся при Владыке Христе исполнено величия истины» 1168 . Здесь он подразумевает те многочисленные эпизоды Ветхого Завета, которыми Бог воспитывал и предуготовлял народ по Своей великой предусмотрительности. Эти замечательные и «парадоксальные» ветхозаветные события обладают особой природой, живут своей жизнью, которую Феодор объясняет с удивительной ясностью и последовательностью. В своей отдаленной перспективе они являются «напоминанием» (πμνησις), «обнаружением» (μνυσις), «тенью» (σκι), «загадкой» (ανιγμα), «указанием» (δεξις), «обетованием» (παγγελα), «отображением» (πεικνισμα), «подражанием действительности» (μμησις πραγμτων), «некоторыми приметами действительности» (γνωρσματ τινων πραγμτων), «вещами новыми и удивительными» (πργματα καιν κα παρδοξα), «поразительно совершившимися» (παραδξως γινμενα), «тайной» (μυστριον), «многоразличными действиями» (πολτροποι νργειαι) или, в целом, «прообразом» (τπος). |
| И следует отметить, что строгим и ревностным подвижником он остался до самой своей кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина , полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домостроительства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского , а поэтому в спорах относительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя 494 . Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку возникшей здесь еще в IV веке знаменитой школе 495 . Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру 496 . Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными богословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрийского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский 497 , который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство 498 . Хотя сам католикос занял уклончивую позицию в спорном вопросе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представителями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа 499 . |
| Едва ли можно назвать своего рода «несторианином до Нестория» и Феодора Мопсуестийского, христологическая формула к-рого, однако, отличается от формулы Диодора Тарсийского («две природы - единое поклонение»). При этом богословская мысль Феодора развивалась в перспективе, к-рая во мн. отношениях предвосхищала христологию Нестория. Феодор подчеркивал факт единства божественной и человеческой природ, а не их различия, объединяя две индивидуализированные природы в единое Лицо Сына - т. н. Лицо единения (πρσωπον τς νσεως), на к-рое переносятся свойства обеих природ. И хотя взаимного общения свойств Логоса и человека Иисуса не происходит, существует, по выражению совр. исследователей, только один Субъект всех христологических предикатов, пусть и отличный от Бога Слова (подробнее см.: Sullivan. 1956. P. 259-284; Behr. 2011. P. 30-31). К тому же Феодор утверждал, что природа является совершенной (τλεια) только в том случае, если она обладает своей ипостасью, поэтому исповедание двух природ Христа неизбежно требует признания двух ипостасей. Эта мысль не содержит ничего специфически несторианского, поскольку она признавалась как восточносирийскими, пронесториански настроенными авторами, писавшими о том, что во Христе две природы и две ипостаси, так и сторонниками александрийского богословия, которые исповедовали одну сложную природу и, следов., одну ипостась после Воплощения. Последние, в их числе и Севир Антиохийский, допускали возможность умозрительно (греч. κατ τν θεωραν; сир. ), «лишь в тонком умозрении» (греч. τ λεπτ θεωρ μν; сир. ) или «в примышлении» (греч. κατ πνοιαν; сир. ) говорить о двух природах и двух ипостасях, из которых составился единый Христос (см., напр.: Sever. Antioch. Contr. gramm. III 22//CSCO. Vol. 101. P. 184-188; рус. пер.: Заболотный. 2016. С. 336-337). Это в целом соответствует словам Феодора, согласно к-рым, когда мы различаем (διακρνωμεν) божество и человечество, мы исповедуем две совершенные природы и две ипостаси. Эти рассуждения содержатся во фрагменте соч. «О Воплощении» (CPG, N 3856), сохранившемся как в греч. оригинале, к-рый цитирует Леонтий Византийский , так и в сирийском переводе сочинения Феодора, дошедшем в восточносир. рукописи Brit. Lib. Add. 14669 (изд.: Behr. 2011. P. 290 (греч. текст), 468-470 (сир. текст)). |
| ПРОДОЛЖЕНИЕ… Вот последствия ведения естественного. И это находим в себе самих, когда не помрачаем сего ведения сластолюбивою своею волею. И на этой остаемся степени, пока не достигнем любви, которая освобождает нас от всего этого. В ИЗДАНИИ БЕДЖАНА ТЕКСТ «ВОТ ПОСЛЕДСТВИЯ… ОТ ВСЕГО ЭТОГО» ОТСУТСТВУЕТ. В ИЗДАНИИ БЕДЖАНА ТЕКСТ «ВОТ ПОСЛЕДСТВИЯ… ОТ ВСЕГО ЭТОГО» ОТСУТСТВУЕТ. Пусть всякий, на основании сего сказанного нами, сличает и испытывает сам себя, где его шествие: в том ли, что противоестественно, или в том, что естественно, или в том, что превышеестественно. In accordance with what has been said man has to measure his things [in order to know] in which way he is walking; in that which is beneath nature, in nature, or above nature. В этом фрагменте говорится о естественном ведении различения добра и зла, которое Бог вложил в нашу природу. Спрашивается, по какой причине столь безобидный и отражающий тематическое единство текст был выпущен несторианским переписчиком? Ответ простой, он противоречил учению Феодора Мопсуестийского. По учению Феодора, первозданные Адам и Ева не имели естественного различения добра и зла только благодаря заповеди Творца. «Если бы у них не было этой заповеди, – пишет Гурьев, – то они не имели бы, по мнению Феодора, познания ни о добре, ни о зле и не отличались бы в этом случае от неразумных животных. “История Адама, говорит Феодор, служит к познанию свойств общей всем людям природы … Различия добра и зла, так же и познания греха мы не имели бы, если бы это не различалось для нас законом, и мы совершали бы все, что не вздумалось, подобно неразумным животным”» 105 . Здесь обнаруживается такая же причина двойной интерполяции текста как и в первом примере. В начале интерполировано было имя, а затем более тщательная редакция обнаружила несоответствующий учению Феодора фрагмент находящийся близ цитаты, что и явилось причиной его удаления. Следующий пример интерполяции. Таблица 4. Перевод с греческого ( Соболевский 1911). Слово 35. Перевод с сирийского ( Wensinck 1923). Слово 59. |
| Сравнительно с александрийским богословием, опиравшимся на парадигму «Слово-плоть», в учении Феодора дистанция между божеством и человечеством во Христе значительно увеличена за счет того, что человечество наделяется собственной энергией, жизнью и частным бытием. Увеличению этой дистанции немало способствовало также то, что, полемизируя с арианами, Феодор всячески подчеркивал трансцендентность божества во Христе и его онтологическую удаленность от человечества. Оба этих фактора - максимально возможная полнота человечества и трансцендентность божества - поставили перед Феодором сложный вопрос о том, как человечество и божество соединены между собой и каким образом Христос может быть мыслим при этом как единое существо. Решение данного вопроса Феодор нашел в концепции «относительного соединения» (νωσις σχετικ) божества и человечества «по благоволению» (κατ εδοκαν). Это соединение он противопоставлял соединению «по сущности» (κατ οσαν). Соединившись по благоволению, природы Христа приобрели единое общее Лицо, действие и волю: «Идея единства по сущности (κατ οσαν) верна только в том случае, если она применена [к существам] той же сущности, и ложна, если применена [к существам] различной сущности; иначе она не может быть свободна от заблуждения. В то же время способ соединения по благоволению (κατ εδοκαν), сохраняя природы несмешанными и нераздельными, указывает на единство лица обеих [природ], а равно на единую волю и действие, за к-рыми следуют единая сила и господство» (Ep. ad Domn. 20-26). Решающее значение в концепции В. Феодора Мопсуестийского имеет понятие лица (πρσωπον), при помощи к-рого он пытается сохранить единство Христа при всей удаленности двух природ друг от друга. Подробно это понятие раскрывается в трактате «Против Евномия»: «Лицо имеет двоякое значение: оно означает либо ипостась и то, чем каждый из нас является, либо же оно относится к чести, величию и поклонению. Например, «Павел» и «Петр» обозначают ипостась и лицо каждого из них, однако Лицо нашего Господа Христа означает честь, величие и поклонение» ( Abramowski L. Ein unbekanntes Zitat aus Contra Eunomium des Theodor von Mopsuestia//Muséon. 1958. Vol. 71. P. 101). Т. о., Феодор признавал, что формально «лицо» (πρσωπον) синонимично «ипостаси» (πστασις) и означает конкретное бытие. Однако в системе христологических воззрений Феодора оно имеет совершенно др. значение: единой чести, величия и поклонения двух природ во Христе, а также способа проявления и откровения Бога через человечество. Такую же объединяющую роль играет в христологии Феодора единое действие и единая воля Христа. Притом наличие общего Лица, действия и воли во Христе вовсе не отменяет собственных лиц, воль и действий двух природ, к-рые без них утратили бы свою полноту. Природы, имея каждая свое лицо, энергию и волю, соединены общими и едиными Лицом, энергией и волей. |
| Нет никакого сомнения, что строгое следование лексической форме библейских текстов и их историческое понимание является для Феодора Мопсуестийского единственным способом истинного толкования Священного Писания. Он сам утверждает в Прологе к толкованию Псалма 118, что намерен объяснять его по своему обычаю на основании точного смысла слов 1212 . Святитель Фотий, не особо жаловавший стиль и язык Феодора, говорит о нем: «...избегая насколько возможно аллегорий и придерживаясь исторического толкования» 1213 . Основные принципы Феодора, касающиеся особенностей понимания истории и аллегории, разъясняет (сирийский) фрагмент его труда «Против аллегористов», служащий прологом Толкования Псалма 118. Здесь содержатся взгляды, созвучные Прологу Диодора Тарсского на тот же Псалом, с помощью которого можно лучше уяснить данный вопрос. Значительную помощь в этом вопросе предоставляет также почитатель Феодора сирийский экзегет Isho’dad de Мег 1214 . Феодор, как и Диодор, видит в текстах Священного Писания в основном исторический смысл, без труда выводимый из узкого и широкого контекста. Справедливость этого приема очевидна сама по себе, и Феодор не тратит время на ее доказательство. Но среди исторического смысла Феодор выделяет многие места, целые выражения и отдельные слова, т.н. «фигуры» (σχματα), которые возвышаются над историческим уровнем, например, Пс.21 :21b: «Избавь из руки пса единородную мою» или Ис.11 :6а: «Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком». Эти выражения являются сравнениями, притчами, образами, подобиями, «очертаниями» (σχηματισμο) и восходят обычно к соответствующим идиомам еврейского языка 1215 . Впрочем, эти метафорические или приточные выражения суть не просто уподобления, но указания на те или иные события. «Поставив подобие в качестве дела» 1216 . Поскольку Писание направлено к пользе читающего, то священные писатели пересказывают исторические события, как правило, в соответствии с истиной. Приточные, образные и метафорические выражения сами по себе, конечно, не являются историческими свидетельствами, но они обязательно подразумевают некие исторические события, «ν τξει πργματος» 1217 . При таком толковании экзегет остается верен тексту, и одновременно открывает намерение (мысль) автора, пользуясь как близким контекстом, так и всей книгой. При таком понимании подобия, или «прообраза», Феодор без колебаний принимает аллегорию 1218 . |
| О Полихронии, брате Феодора Мопсуестийского, очень мало известно. Сочинения его дошли до нас в незначительных фрагментах. При таких обстоятельствах составить более или менее обстоятельную монографию о нем нет возможности. Барденгевер и не имеет этого в виду – он хочет просто хоть несколько осветить эту темную историческую фигуру. Автор очень высокого мнения о Полихронии, как представителе антиохийской христианской науки, даже, кажется, более высокого, чем какого заслуживает этот малоизвестный писатель, судить о котором, к тому же, мы имеем очень мало данных. Вот как автор характеризует Полихрония: «В отличие от Феодора, Полихроний был исследователем совершенно самостоятельным. Относительно его направления и метода Кин замечает, что он имеет все достоинства его брата Феодора, не имея в то же время его недостатков. Этим сказано слишком много. Полихроний, конечно, далек от крайностей своего брата, но тем не менее в его истолкованиях Св. Писания иногда чувствуется односторонность, напоминающая Феодора: я говорю о рационалистическом направлении. Там же, где Полихроний остается верным церковно-традиционной точке зрения, он производит самое отличное впечатление. Собственно экзегетической строгостью и точностью он превосходит всех антиохийцев; в исторических и филологических познаниях никто из антиохийцев не может равняться с Полихронием; он с такой толковостью и такой любовью углубляется в изучение текста Св. Писания, что в этом отношении он представляет единственное лицо между ними» (S. 5). Полихроний, как указывает это автор, не избежал в свое время таких же обвинений, какие испытал и Феодор. Его упрекали в том, что будто он в толковании книги Даниила держался точки зрения противника христианства – неоплатонического философа Порфирия (S. 21). Автор очень тщательно анализирует те отрывки сочинений Полихрония, какие дошли до нас; в результате этого анализа получается такое впечатление, что Полихроний по направлению не был близок к Феодору, а скорее сближался с более умеренным антиохийцем – Феодоритом. |
|
|
