| О жизни Аетия и Евномия Филосторгий осведомлён очень обстоятельно; а в данном месте 387 он обнаруживает довольно хорошее знакомство и вообще с состоянием церковных дел на востоке после аримино-селевнийского собора: он знает, какие епископы поставлены были Акакием на место низложенных по его интригам вождей омиусианской партии. Однако высказанное мною случайно предположение допускает модификации, в которых оно представляется более приемлемым. Можно предположить, что 1) Филосторгий смешал Авксения мопсуестийского с кем-то другим, например, даже с самим Македонием, который мог быть ещё жив в это время. Если он не принимал участия в событиях 357–360 гг., то это не доказывает ещё с несомненностью, что его в это время не было в живых: от видной церковной деятельности его могли ведь удерживать и болезнь, и просто старость. Даже такие ветераны среди евсевиан, как Наркесс нерониадский и Патрофил скифопольский к 357-му году отступают на второй план – очевидно тоже по старости. Потребовалось особое приглашение, чтобы они явились для противодействия Василию анкирскому. Трудно только предположить в Македонии, не принадлежавшем к числу лукианистов и не показавшем себя арианскими симпатиями раньше 335 года, особые симпатии в отношении к Аетию. Но Филосторгий мог смешать Авксентия и с неизвестным по имени преемником Македония. – Ведь имеем же мы пример, что Филосторгий приписывает неприязненные отношения к Аетию Евлаллию антиохийскому, —146— которого считает непосредственным преемником Павлина, может быть тоже смешивая этого Евлалия с действительным преемником Павлина Евстафием 388 . 2) Возможно, что Авксентий мопсуестийский был действительно преемником Македония и оказал 389 дружественный приём Аетию, сосланному в Мопсуестию. Но не этот Авксентий а сам Македоний был старшим братом Феодора тарсского. Нужно заметить, что имя Македония мопсуестийского – судя по указателю Биде – в сохранившихся извлечениях из истории Филосторгия нигде не упоминается 390 , а то – едва ли случайное – совпадение, что и Авксений описывается у Филосторгия как исповедник при Ликинии, и Македоний называется «исповедником» в послании восточных отцов сердикского Собора 342–343 года 391 , может быть прямо приведено, как аргумент за то, что Филосторгий действительно смешивает Авксентия с Македонием 392 . |
| «Бог Слово принимает вольное послушание Богу Отцу, чтобы изгладить ошибку первого человека и вернуть его природе первоначальный образ». Послушание является опять таки главным моментом и в Крещении Спасителя. Воплощение понимается не в смысле реально-сотериологическом, как у всех александрийцев, а в смысле назидательном, чтобы показать всем нам истинный образ Божий и дать о нем полное представление; и воспитательное, чтобы мы в Христе Иисусе имели пример совершенного подвига и смирения. Зачарованный словами Апостола «послушлив быв даже до смерти, смерти же крестные» (Филипп. II, 8), Несторий подчеркивает это послушание во всех действиях Спасителя. Между прочим, он особенно восхищается стойкостью Господа в искушениях Его Сатаною. Иорданская пустыня в его богословском сознании, как будто бы больше и важнее Гефсимании, Фавора и Сионской Горницы, столько своего пафоса отдает он этому моменту жизни Господа. В своей беседе на третье искушение Несторий говорит: «как в Адаме людская природа получила свое основание, и, с падением этого основания, падает и природа, и становится подвластной диаволу, низвергшему Адама, точно так же вера церковная имеет основанием Господа Христа и остается неподвижной силою этого основания и несокрушимою, вследствие стойкости главы (в искушениях)». Для Феодора Мопсуестийского благодать Св. Духа, получаемая в таинствах, делает нас сынами Божиими. Это надо понимать не в смысле божественности Единородного Сына, но «по благодати», по примеру Человека Иисуса. Также и Феодорит Кирский понимает будущее, прославленное состояние человека, подобно Иисусу, усыновленному Богом. Вообще же антиохийцы считают «усыновление» и «бессмертие» синонимами. Тогда человек снова становится «связкою вселенной». Но напоминаем, что для Мопсуестийского епископа будущее прославление не есть возврат к прежней райской «катастазе», а создание совершенно новой, не бывшей. Как кажется, Феодор не произносит ни разу слова «обожение». Феодорит это слово употребляет охотнее. Историк восточного учения об «обожении» так резюмирует догматические позиции, в интересующем нас вопросе, в эпоху христологических споров. «Догматический климат Антиохийской школы не благоприятствовал понятию «обожения», тогда как в Александрии в ту же эпоху, т. е. в первую половину V в. это учение увидело свое настоящее возрождение». |
| Разделяя учение Феодора Мопсуестийского о тожестве современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной, Руфин передал это учение Пелагию и сам принял деятельное участие в поднятой Пелагием полемике против учения о поврежденности человеческой природы во Адаме. Об этой передаче Меркатор свидетельствует следующее. «Некоторые сирийцы, особенно Феодор, епископ города Мансистена (Мопсуестии), предприняли давно уже исследование против православной веры, которое доселе вращалось между немногими и не провозглашалось открыто. Пребывая в церкви, как православные, они учили: «прародители человеческого рода, Адам и Ева, созданы Богом смертными и никому из своих потомков не повредили передачею своего преступления, но повредили только самим себе и виновны пред Богом в нарушении заповеди стали только они, а не кто-либо другой». Это нелепое и враждебное православной вере рассуждение первым занес в Рим некто сириец Руфин при папе Анастасии (398–402 г.). Но так как он был осторожен, то, ограждая себя от неприятностей, не дерзнул сам провозглашать свое мнение, а соблазнил монаха Пелагия, британца по происхождению, тщательно внушил ему эту нечестивую нелепость и утвердил его в ней» (М. Mercat. Comm. I n. 1). В учении Феодора действительно заключалась идея тожества современного состояния человеческой природы с состоянием природы первозданной. Антропологические воззрения Феодора в общем представляются в следующем виде. Бог создал человека по Своему образу в том смысле, что сделал его представителем всей вселенной, разделенной на две великие половины, мир чувственный и мир духов, невидимый. Состоя из тела и души, человек есть микрокосм творения (σνδεσμος τς κτςεως). Как таковой, человек не мог быть создан бессмертным и неизменным, потому что в таком случае он не отличался бы от неразумных тварей. Смертность и изменчивость связаны с самой природой. Настоящая жизнь является предварительною ступенью и подготовлением к будущей. «Бог разделил творение на два состояния, настоящее и будущее, намереваясь в последнем все привести к бесстрастию и неизменяемости, а в настоящем оставляя нам смерть и изменчивость» 38 . |
| В Эдессе аполлинаризм имел значительный успех, так как нашел для себя некоторую почву в старых ересях, особенно в ереси Бардесана и евхитов (мессалиан). Крайне аскетически настроенное монашество всегда было к нему благосклонно. Конечно, это не был чистый аполлинаризм, но некоторая духовная установка и подход к христианскому учению: слишком сильное ударение на божественной природе Христа, некоторое отталкивание от полноты человеческой природы, которая в представлении крайнего крыла монашества невольно связывалась с источником греха. Этим настроением воспользовалось будущее монофизитство, к которому шли со своей стороны и умеренные аполлинаристы. Египет, Палестина, Армения, т.е. страны, где наиболее крайнюю форму принимало монашество, были странами, где монофизитство в разных своих формах нашло самую благоприятную почву или, точнее, где халкидонская формула имела наименьший успех. Монахи из этих стран были наиболее яркими противниками диофизитства. Так постепенно обозначились два течения, исходными пунктами которых являются: для одного – персидская школа, для другого – деятельность и взгляды Раввулы: позднее, в эпоху после Эфесского собора и во время епископства Ивы, они решительно столкнулись между собой на догматической почве. В первые годы епископства Раввулы эти течения еще мирно уживались. Сам Раввула разделял общепринятые на Востоке догматические взгляды и признавал авторитет Феодора Мопсуестийского. Ива свидетельствует, что Раввула «всегда при жизни его [Феодора] сам постоянно хвалил его и читал его книги» 54 . Это свидетельство Ивы подтверждает цитированное уже выше сочинение Бархадбшаббы ‘Арбайа: «Раввула раньше показывал много дружбы к знаменитому Толкователю и изучал его сочинения» 55 . Во всяком случае бесспорно, что до Эфесского собора Раввула не препятствовал переводу сочинений Феодора на сирийский язык, которым занималась персидская школа. Будучи сам хорошо образован, он ценил школьную деятельность и образование, видя в нем защиту от еретических заблуждений: «...прежде всего пусть сыны церкви узнают истинную веру, чтобы еретики не могли их обмануть» 56 . |
| Но отвергая прошедшую историю, они на самом деле лишают силы и будущую историческую истину. «Я хотел им сказать, что отнимающие историю в дальнейшем не будут иметь истории» 1225 . Таким образом, Феодор Мопсуестийский приписывает Оригену эллинское понимание аллегории, в силу которого последний не только отвергает историю, но и лишает силы историческое исполнение прообраза, а, следовательно, отрицает историческое соответствие библейских событий и в итоге вовсе уничтожает реальность истории. Своим методом аллегористы представляют недействительным Божественное историческое домостроительство, унижают прообразы до уровня абстракций, делают относительной историчность Самого Спасителя и обесценивают благовестие спасения. Эти тяжкие обвинения, очевидно, не соответствуют намерениям Оригена , и здесь (как и в случае с Диодором) можно констатировать его существенное недопонимание со стороны Феодора. Недопонимание со стороны Феодора Мопсуестийского становится еще более очевидным, если учесть, что и сам Феодор знает и использует, хотя и ограниченно, терминологию и метод александрийской аллегории. Например, ветхозаветные антропоморфизмы он характеризует как выраженное «телесным образом» (σωματικτερον) или «по-человечески» (νθρωπιντερον) 1226 , ветхозаветные прообразы считает не имеющими смысла при буквальном их прочтении 1227 , уверяет, что Спаситель многое говорит «по домостроительству» (οκονομικς) и «телесно, поскольку те не могли иначе уразуметь сказанное» 1228 . Подобным образом Феодор объясняет Рим.8:27 , где слова выражают иное, нежели подразумевает апостол 1229 , отрывок Ин.12:47–48 , где «слова кажутся несогласованными, если придерживаться одной лишь буквы» 1230 . По мысли Феодора, смешение мессианских и исторических значений в Пс.71 «приводит к тому, что буквально истолковывающие сказанное в Псалме работают букве и не постигают смысла» 1231 , а иудеи, отвергающие мессианское толкование Пс.44 , превращают его в «басню» 1232 . Кроме того, Феодор в некоторых случаях принимает таинственный смысл чисел (семь есть совершенное число, а восемь – число преизбытка 1233 ), поскольку «Священное Писание часто использует число не ради самого числа, но являет через него нечто иное» 1234 . |
| In Nahum//PG. 81. Col. 1787-1808; CPG, N 6208), чей труд был написан после 434/435 г., т. е. позднее трудов остальных авторов (см.: Guinot J.-N. L " exégèse de Théodore de Cyr. P., 1995. P. 58-59), и представляет собой так же, как и Комментарий Феодора, по большей части парафраз библейского текста, только более краткий. Согласно Феодориту, предсказывая окончательное разорение и гибель Ниневии, Н. тем самым подчеркивает, что Господь «не оставляет ничего без своего… промышления, но у каждого требует отчета во всем, что сделано им в жизни» ( Theodoret. In Nahum. Praef.). Тем не менее, следуя за Комментарием Феодора, Феодорит часто не принимает ряд его толкований (напр., Наум 2. 1-2). Кроме того, если у Феодора Мопсуестийского не встречается ни одного христологического истолкования в Комментарии, то Феодорит все же обозначает общее направление духовного понимания пророчеств Книги, «поскольку ветхозаветные события служат образом новозаветных, то под уничтоженным ассирийским царем следует подразумевать тиранию диавола, прекращенную Владыкой Христом, а под празднующим Иудой - ликующую о спасении вселенную, принявшую от Владыки духовную благодать, избавляющую от тирании демонов» ( Theodoret. In Nahum. 2. 1). В целом же у представителей антиохийской богословской традиции пророчества Н. становились преимущественно материалом для построения назидательных увещеваний в контексте рассказа о действии Божественного Промысла в истории. Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Прор. Наум. Скульптура. 2-я пол. XV в. (сокровищница собора св. Павла в Мюнстере, Германия) Наиболее подробный комментарий на Книгу прор. Наума принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Naum.//CCSL. 76A. P. 525-578; CPL, N 589), к-рый написал его, вероятно, ок. 393 г. ( Nautin P. Etudes de chronologie hiéronymienne (393-397)//REAug. 1974. T. 20. P. 252). Блж. Иероним не пренебрегает буквально-историческим истолкованием текста пророчеств в виде парафразы (παραφραστικς), но этот метод толкования не является особенностью его Комментария. |
| Catalogus librorum. 21// Assemani. BO. T. 3/1. P. 37); их фрагменты сохранились в катенах (CPG, N 6540-6544). При этом Феодул, насколько можно судить, вообще не занимал Мопсуестийскую кафедру (непосредственным преемником Феодора в действительности являлся Мелетий, сторонник Нестория, низложенный в 433; см. о нем: ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 96; Vol. 4. P. 196; Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 771) и имел лишь сан пресвитера. По всей видимости, сир. авторы приводят сведения о встрече Н. с учеником Феодора Мопсуестийского с целью показать связь между восточносир. богословием V в. и системой Феодора, которая действительно имела место ( V öö bus. 1965. P. 60-61; Gero. 1981. P. 29-31). Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, незадолго до своей кончины Эммануил вновь под угрозой отлучения вызвал Н. в Кефар-Мари. Приняв от умирающего дяди обязанности настоятеля, Н. в течение года руководил монашеской общиной. Затем он передал свои полномочия некоему мон. Гавриилу и вернулся в Эдессу ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). К. А. Баумштарк допускал, что двукратное упоминание о 10-летнем пребывании Н. в Эдессе с вынужденным возвращением в Кефар-Мари может быть следствием ошибки в источнике, хотя и не отвергал полностью данное сообщение ( Baumstark. Geschichte. S. 109-110). Н. В. Пигулевская , опираясь в т. ч. на мнение Баумштарка, без к.-л. оговорок считала содержание данного фрагмента «Истории...» повторением одного и того же факта ( Пигулевская. 1979. С. 59, 62). По мнению А. Выыбуса , Бар-Хадбшабба, желавший показать тяготение Н. к Эдесской школе, намеренно дважды описал вынужденное прибытие Н. в Кефар-Мари (причем в обоих случаях под угрозой отлучения), краткий период жизни в мон-ре и последующее возвращение на 10 лет в Эдесскую школу, в действительности же каждое из этих событий имело место лишь один раз. С т. зр. исследователя, едва ли можно полностью доверять сообщениям Бар-Хадбшаббы Арбайи и Бар-Хадбшаббы Халванского, хронологические выкладки к-рых, прежде всего касающиеся продолжительности событий, выглядят искусственно. |
| 5) Но проще всего, кажется, допустить, что Феодор тарсский, младший брат Авксентия мопсуестийского, упоминаемый Филосторгием, не одно лицо с Феодором, епископом тарсским, присутствовавшим в 325 году на никейском соборе. Имя Θεδωρος так распространено было у христиан в IV–V вв., что два Феодора на тарсской кафедре в течение IV века не вызывали бы никакого сомнения даже и в том случае, если бы мы даже совсем не знали примеров одноименных епископов на одной и той же кафедре в течение нескольких десятилетий. Ту же тарсскую кафедру —149— в течение периода вселенских соборов несомненно занимали ещё два Феодора: один из них присутствовал на ефесском 2-м (разбойничьем) соборе 449 года и на халкидонском вселенском соборе 451 года, другой на 6-м вселенском соборе 680–681 года 397 . Упоминаемый Филосторгием Феодор тарсский мог быть или преемником, упоминаемого тоже только у Филосторгия 398 лукианиста Антония, очевидно преемника Феодора 1-го, и предшественником омиусианина, принявшего потом и никейский символ, Сильвана, или же преемником поставленного омиями на место низложенного ими в 360 году Сильвана, упоминаемого опять только Филосторгием 399 , Акакия тарсского. Но может быть, даже этот Феодор был и не омийским, признаваемым государственною властью, а прямо евномианским епископом тарсским. И в таком случае он был вполне законным епископом в глазах евномианина Филосторгия. Какое из изложенных пяти предположений правильно, решить невозможно, так как до нас не сохранилось списков ни тарсских, ни мопсуестийских епископов начала и средины IV века. Мне лично наиболее вероятными кажутся 2-е и 5-е предположения. Как бы то ни было, авторитет Филосторгия слишком слаб для того, чтобы его можно было выдвигать против показания никейских списков, что в 325 году епископом Тарса в Киликии был Феодор. Так много несообразностей содержит, например, список арианских епископов Филосторгия, сохранившийся у Никиты, что очевидно сведения этого историка евномианина о преемстве и даже о догматическом направлении епископов IV века были самые ограниченные. Напротив никейский систематический спи- |
| При этом Феодор осознает, что многие пророчества по смыслу далеко превосходят рамки ветхозаветных событий, к которым он их относит. Такое несоответствие экзегет объясняет риторическими особенностями пророческой речи и считает подобные места гиперболами, которые нельзя понимать буквально. Он пишет: «Итак, Писание о многих событиях, которые происходили невероятным образом с народом или с некоторыми избранными людьми, говорит весьма преувеличенно (περβολικτερον) в словах, которые не имеют истины в очевидном смысле…. Все события, случившиеся с ними, были незначительны и совершались как бы в тени, и сказано весьма преувеличенно (περβολικς) о том, что происходило на самом деле» . Поэтому для пророчества всегда необходимо искать референт в пределах ветхозаветной истории, несмотря на то, что его буквальный смысл значительно превосходит события, указанные толкователем. Однако Феодор отмечает: «То же самое оказывается истинным тогда, когда бывает отнесено к Самому Господу Христу, Который во всем пресекает тень Закона, вводя свою истину, и с достаточным основанием показывает истину этих слов…. Как некогда это было сказано через пророка гиперболически или метафорически, так сейчас явление событий (πραγμτων)…. Тогда это было сказано по некоей причине метафорически, а теперь получило истинное исполнение в этих событиях, поскольку нужно больше верить тому, что происходит сейчас, чем удивляться тому, что происходило тогда» . Итак, некоторые гиперболы пророческой речи настолько превосходят реальность, о которой говорит пророк, что во всей полноте могут быть, по мнению Феодора, «справедливо (δικαως)» отнесены ко Христу . Феодор утверждает, что метафорическое преувеличение в речи пророка «теперь (т.е. во Христе) получает истинное исполнение». Однако также очевидно, что, с точки зрения Феодора, пророк не имел в виду Христа и говорил только о событиях еврейской истории . Кроме того, как было отмечено, предсказания пророков исполняются в истории только один раз . И в нашем случае исполнение отнесено к возвращению из плена и последующим событиям. Поэтому пророчество все же не имеет мессианского содержания. |
| 1686 Хотя в XIX в. был осуществлен русский перевод этого сочинения, но, ввиду его важности, для данной «Антологии» был сделан новый перевод А. В. Муравьевым (см. ниже). 1687 Кавычки призваны подчеркнуть отличие армянского «монофизнтства» о г монофизитства Евтихия, не только осужденного на Соборе в Халкидоне, но и отвергавшегося всеми основными нехалкидонитскими Церквями, в том числе и Армянской. 1688 Считается, что сочинение Златоуста «Увещевание к Феодору падшему» обращено им именно к Феодору Мопсуестийскому, другу юности Златоуста; этот факт как бы подчеркивает, что Златоуст изначально отличался от Феодора святостью жизни. 1690 Св. Кирилл, как известно, написал сочинение против Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского. Против Феодора направлены также его сочинения «Что Христос один», «Три книги к монахам» и «Изложение веры». 1695 ACO 4.2: 190.20. Ссылаясь на ряд сохранившихся лишь на арабском и сирийском проповедей св. Прокла, Констанс указывает и еще на ряд случаев, когда он употребляет выражение «одна ипостась», в частности, говоря об «одной ипостаси в двух природах» и об «одной ипостаси в двух совершенных природах» (см.: Constans N. Proclus of Constantinople… P. 363). 1696 Цит. по выборке из редакции сочинения Аиоллинарня «Точное изложение веры», сохранившейся у Леонтия Византийского в сочинении «Против аполлинаристских подлогов» (Adversus fraudes Apollinaristarum) (PG 86/2, 1947–1976). 1698 Констанс приводит примеры, когда св. Прокл говорнг и об одном Лице Христа (см.: ConstansN. Proclus of Constantinople… P. 363). 1699 В настоящей «Антологии» мы не смогли, к сожалению, уделить подобающее место документам и постановлениям Вселенских соборов. Это ничуть не означает нашего пренебрежения ими, но вызвано исключительно ограниченным объемом данного издания. Данные документы, к тому же, были переизданы (см., например: Деяния Вселенских соборов. Т. 1–4. СПб., 1996), и читатель может сам ознакомиться с ними. 1700 См.: Письмо 3.8, к Несторию: «Все заключающиеся в Евангелиях изречения должно относить к единому Лицу, к единой воплощенной ( σεσαρκωμνη) ипостаси Слова» (цит. по изд.: Деяния Вселенских соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 196). |
|
|
