| Эта мысль святителя Кирилла также органично вписывается не только в контекст александрийской экзегезы, но и в общий контекст всего святоотеческого толкования. Несколько иным путём, чем представители Александрийской школы, пошли в изъяснении Священного Писания церковные писатели Антиохийской школы. У истоков её стоит святой Лукиан, главным трудом которого можно считать труд по текстологии Писания (второй после «Гекзапл» Оригена ) – так называемую «Лукиановскую редакцию Септуагинты» 44 . Внимание к тексту Писания, а, соответственно, и к историческим реалиям, отражённым в нём, характеризует и последующих антиохийских богословов. Впрочем, это не означает, что им всем следует приписывать некую излишнюю приверженность к буквализму. Так, согласно воззрению одного из ярких представителей рассматриваемой школы – Диодора Тарского, «один буквализм даже не совместим с христианством, как религией Духа, составляющей раскрытие и завершение ветхозаветного Домостроительства», а поэтому он стремился в своих толкованиях органично сочетать буквальный смысл («историю») с духовным («теорией», составной частью которой была «типология») 45 . Подобный целостный подход к Священному Писанию присущ и святителю Иоанну Златоусту – самому выдающемуся деятелю Антиохийской школы 46 . Наконец, и последний представитель её – блаженный Феодорит Кирский , избегая крайностей, сумел добиться органического соединения «серьёзного буквализма с разумным мистицизмом» 47 . В общей массе его многочисленных творений экзегетические сочинения занимают значительное место. Используя труды своих предшественников, блаженный Феодорит в своих толкованиях вполне самостоятелен. Его подход к Священному Писанию определяется благоговейным уважением к тексту его, смирением перед богодухновенными авторами его и непрестанным стремлением к раскрытию высшей истины, скрывающейся в письменах Библии 48 . Пожалуй, только в сочинениях Феодора Мопсуестийского можно констатировать тяготение к крайностям историко-грамматического толкования Писания: увлечённый борьбой с «аллегористами», он стал отрицать и мессианские пророчества, содержащиеся в Ветхом Завете 49 . Но пример Феодора является скорее исключением, чем правилом. Поэтому можно сказать, что расхождения в экзегезе богословов Александрийской и Антиохийской школ (хотя оно и существовало) носило акцидентальный, а не субстанциальный характер. |
| Facundus Herm., Pro defensione , PL, 67, 751D. Также засвидетельствовано и однократное употребление «смеси Бога Слова и человека, которого Он воспринял» (commixtio et Dei Verbi et hominis quem assumpsit) – J.M. Vosté, Commentarius in Evangelium Joannis Apostoli, XVI, 28 , textus latinus , p. 217; textus syriacus , p. 302. Commentary on the Nicene Creed , ІІІ , pp. 39-40. См. также: «Блаженные отцы, написавшие Символ веры… излагали приведенное выше [божественное и человеческое] как о Едином согласно учению Писания… ( ibid. , VІ, p. 67). Во всех прочих случаях, когда Писание называет Единого, Который был принят, Сыном, видно, что он называется Сыном из-за тесного единства с Тем, Кто Его принял… ( ibid., VІІІ, p. 91). Их соединение, через которое суть единое, не отнимает отличия между природами, которые препятствуют им быть едиными… ( ibid., p. 90). Каждый раз, когда Писание желает сказать о чем-то, совершенном человеческой природой, оно правильно относит это к божественной природе, поскольку оно превышает нашу природу; в этой соотнесенности показывается соединение [божественной природы] с этим человеком, чтобы совершенное Им приличествовало вере» ( ibid., p. 89). Cf. Justinianus Imp., Epistola adversus nonnullos impium Theodorum atque iniqua ejus dogmat, et epistolam Ibae dictam, nec non Theodor eti libros contra catholicam Fidem, scriptis propugnantes . PG 86, 1071B, который цитирует IV кн. Против Апол линария Феодора. J.-M. Vosté, Commentarius in E vangelium Joannis Apostoli, III, 16, textus latinus , pp. 51-52: Solet enim liber sacer, quotiescumque magnitudinem passionis describit, de divinitate mentionem facere in confirmationem sermonis. Et sicut beatus Paulus, magnitudinem passionis significare intendens, dicit: Si enim cognovissent, numquam Dominum gloriae crucifixissent, ut ipso hoc titulo indicet magnitudinem passionis; ita et Dominus noster, volens significare abundantiam dilectionis suae ex eo quod est passus, egregie dicit: Unigenitum dedit. Textus syriacus, p. 73. |
| Кроме того, Феодор Мопсуестийский обращает внимание на многочисленные «фигуры», т.е. виды библейского текста, которые помогают ему понять смысл написанного. Например, он разделяет Псалмы на нравоучительные, исповедные, т.е. покаянные, догматические, гимнологические, славословные, т.е. благодарственные, пророческие, хвалебные 1331 и др. Также он подчеркивает разнообразные риторические фигуры, такие как фигура «повеления» (πταγμα), «права» (δικαστικν), «причины» (ατιατικν), «фигура молитвы» (σχμα εχς), «фигура плача» (σχμα θρνου), фигуры «вопроса» и «ответа», «подобия», «умолчания» и др. 1332 Подобные «фигуры» Феодор находит и в Новом Завете, как, например, фигуры «индукции» (παγωγ) и «преувеличения» (κατ αξησιν). Так называемая первосвященническая молитва Господа ( Ин.17 ) приносится Им «по домостроительству, в виде молитвы» (οκονομικς ν σχματι προσευχς) 1333 . Выражение «чтобы» (να) также не обозначает в Новом Завете причину, но результат, и т.п. Многие из перечисленных риторических фигур хорошо известны по греческой традиции красноречия, с помощью которой Феодор Мопсуестийский исследует и разъясняет смысл библейских текстов. Такой подход не был, конечно, изобретением самого Феодора, но является основной характерной чертой всего греческого экзегетического предания, будь то Александрия или Антиохия. Определение и анализ «фигур» библейского слова, являющиеся важнейшей предпосылкой правильного толкования, стали завещанием греческих экзегетов современным приверженцам школы «истории форм». К непременным условиям исторического толкования Феодор Мопсуестийский относит также «тему» (πθεσις), или введение в библейские книги. Такого рода введения всегда предпосылаются толкованию книг Священного Писания и содержат в себе «повод» (ατα), т.е. исторические обстоятельства написания данной книги, основную тему, необходимые вводные сведения о той эпохе, персоналиях и прочее. «Таким образом, внимательно исследовав обстоятельства написания, они смогут извлечь из них (т.е. библейских книг – прим. пер.) пользу» 1334 . Следовательно, «необходимо нам знать обстоятельства написания, чтобы уразуметь смысл Псалмов» 1335 . Эти введения Феодор составляет на основании внутренних сведений самих библейских текстов или книг, а также при помощи других, по большей части исторических, источников. Введения Феодора Мопсуестийского в книги Ветхого и Нового Завета (особенно в Павловы Послания) являются древнейшими свидетельствами, и многие подробности их содержания вошли в позднейшие святоотеческие комментарии (например, сведения о евангелисте Иоанне 1336 ). Это драгоценный источник для исторического толкования библейских текстов. |
| Феодор противопоставляет типологию аллегории, опираясь, как он указывает, на Ап. Павла. Критерием этого различения он считает то, что типологические отношения могут иметь место только между историческими фигурами – например, между Саррой и Агарью, между Адамом и Христом, раскрываясь именно в Писании . Бог явил священному писателю эти типологические отношения, чтобы тот выразил их в тексте . Такая типология, разъясняющая отдельные аспекты истории спасения, особенно глубоко раскрыта в отношениях между Адамом и Христом (см. Рим 5:14). Феодор Мопсуестийский настаивает, что как Адам – первый рожденный для смертного существования, а Ева – плоть от плоти его, разделяет его смертное бытие, так и Христос – перворожденный для бессмертия, а все, кто становятся членами Его Тела (по словам Ап. Павла), приобщаются к данной Ему благодати. Как Адам, так и Христос описаны в книгах Библии, они действительно существовали в истории; но первый из них – лишь образ, обретающий свое совершенное исполнение во Втором. Итак, первообразом в этой схеме оказывается не Адам, а Христос. Типологическая экзегеза Феодора основывается на разделении человеческой истории на две эпохи или состояния ( καταστσεις ) – изменчивое состояние смертных и неизменное состояние воскресших . Следуя учению Ап. Павла о грехе и искуплении , Феодор Мопсуестийский рассматривает спасение человека как путь от нынешнего смертного и изменчивого состояния к будущему бессмертному и неизменному состоянию воскресших верных в Царствии Божьем. Будущее состояние Феодор Мопсуестийский определяет при помощи нескольких эпитетов: он отождествляет его с «Новым Заветом (договором) …, новым творением» и «Царством небесным…, Небесным Иерусалимом» . Основная черта будущего века или будущего состояния – бессмертие (само по себе предполагающее неизменность и нетление). По его словам: «При воскрешении [нас] из мертвых Он [Бог] сделает нас новыми вместо ветхих, нетленными и бессмертными вместо тленных и смертных» . Верные будут «полностью преображены в новых людей и обретут огромное множество добродетелей по дару Божественной благодати, которую они получат. Они станут по естеству бессмертными вместо смертных, нетленными вместо тленных, бесстрастными вместо страстных, неизменными вместо изменчивых, свободными вместо рабов, друзьями [Божиими] вместо врагов, из странников обратятся в сынов [Божиих], и уже не будут считаться Адамовыми, но Христовыми» . Это состояние, однако, дается человеку по дару Святого Духа. Это представление более сложно, чем кажется на первый взгляд, ведь оно преодолевает оппозицию смертности и бессмертия. Сам Христос был воскрешен силой Святого Духа: «Он [ап. Павел], показывает этими словами , что при воскресении из мертвых Христос, Господь наш, был преображен в Своем Теле к бессмертию силою Святого Духа» . |
| Схолии о Воплощении Единородного написаны после 431 г.: в них св. Кирилл дает объяснение имен Христос, Эммануил и Иисус, после чего защищает ипостасное единство природ, опровергая мнения о «смешении» и «связи» между ними. Сочинение против аполлинаристов. Полный текст сохранился в латинской, сирийской и армянской версиях; из греческого оригинала сохранилась лишь часть. В диалоге О том, что един Христос св. Кирилл опровергает учение о том, что Слово Божие не стало плотью, но соединилось с человеком Иисусом, так что честь Первого не принадлежит Второму. Св. Кирилл ссылается на свою раннюю полемику с Несторием и демонстрирует такую зрелость мысли, что диалог, высоко оцененный в древности, представляется одной из поздних работ св. Кирилла. Небольшая Книга против не хотящих признавать Святую Деву Богородицей продолжает антинесторианскую полемику. На этот трактат как на подлинное сочинение св. Кирилла в 542 г. ссылался император Юстиниан в своем «Слове против монофизитов». В трактате Против Диодора и Феодора св. Кирилл опровергает доктрину учителей Нестория - Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского. Трактат состоит из трех книг: 1-я посвящена Диодору, 2-я и 3-я - Феодору. Трактат написан около 438 г. Сохранились фрагменты в греческой и латинской версиях. Также во фрагментах сохранился трактат Против антропоморфитов. Трактат Против синусиастов, т. е. против крайних аполлинариан («синусия» - сосуществование двух природ) написан в поздний период жизни святителя и сохранился в отрывках на греческом и сирийском языках. Монументальное апологетическое сочинение О святой религии христианской против безбожного Юлиана написано в период между 433 и 441 гг, т. е. после примирения с Иоанном Антиохийским, но до смерти последнего, поскольку из 83-го письма бл. Феодорита явствует, что св. Кирилл послал это сочинение Иоанну. Оно посвящено императору Феодосию II и содержит опровержение трактатов Юлиана Отступника «Против галилеян». Юлиан в 363 г. опубликовал три трактата под этим заглавием. Предисловие св. Кирилла показывает, что язычество в его времена было еще сильно и трактаты Юлиана с обвинениями против христиан пользовались популярностью. Сохранились только первые десять книг св. Кирилла, где он разбирает 1-й трактат Юлиана и говорит о связях между христианством, иудейством и язычеством. Фрагменты из 11-й и 20-й книг, дошедшие в греческой и сирийской версиях, показывают, что в книгах 11-20 речь шла о втором трактате Юлиана. Дж. Ньюман предполагает, что в последующих книгах св. Кирилл опровергал 3-й трактат Юлиана и всего в его сочинении было около 30 книг. Однако из предполагаемых книг 21-30 ничего не сохранилось: возможно, что св. Кирилл и не имел в виду опровергать все трактаты Юлиана, а ограничился лишь первыми двумя (Quasten J. , р. 129-130). |
| Толкователь указывает, что в подобных случаях двоякое понимание пророчества естественно и укоренено и в тексте Писания, и в истории самим Богом . Бог открывает будущее спасение двояким образом. С одной стороны, события мессианского времени предсказали пророки, а с другой, по божественному замыслу их предъизобразили некоторые факты истории Израиля. Поскольку и пророчества и события говорят об одном и том же, то в некоторых случаях неизбежно возникает между ними непринужденная связь, в чем выражается органичное единство всего ветхозаветного откровения. Поэтому пророческая речь, говоря о реальностях мессианского времени, так же может указывать и на соответствующие образы в Ветхом Завете. События ветхозаветной истории объективно отражают часть пророческого смысла, почему можно говорить о их непринужденной связи с соответствующим предсказанием. Такая связь имеет большое значение для выявления истинного референта речи пророка. При внимательном чтении становится ясно, что пророчество лишь отчасти исполнилось в фактах ветхозаветной истории, и поэтому необходимо искать его совершенное исполнение в будущем . В таком случае события ветхозаветной истории, являясь образом ( τπος), наброском ( σκιογραφα) или тенью ( σκι) истины ( λθεια), сами собой указывают на истинное исполнение пророчества. Заключение Разница в подходе к пониманию пророчеств у Феодора и блаженного Феодорита очевидна. Феодор основывает свое толкование, как на аксиоме, на положении, что в ветхозаветном откровении все было подчинено задачам промысла Божия о древних евреях. Поэтому пророки свидетельствуют только о том, что ожидает их современников и ближайших потомков. По этой причине Феодор вынужден устанавливать связь пророческой речи с Новым Заветом посредством типологии. Блаженный Феодорит, в свою очередь, опираясь на свидетельство новозаветного откровения ,утверждает, что пророки заранее предсказали пришествие и спасительный подвиг Христа. Однако на основании внутренней связи ветхозаветного откровения в некоторых случаях он отмечает в истории Израиля события, которые в некоторой степени, ограниченно отражают смысл предсказания и тем самым указывают, что полностью оно исполнится в будущем. При этом исторические факты, будучи схожи с реалиями новозаветного времени, как образы в согласии с пророческим текстом предвозвещают Христа. Это позволяет блаженному Феодориту сделать мессианский смысл более очевидным, а свое толкование объективным и обоснованным. |
| Ряд византийских писателей, в том числе и Фотий, понимали это eph ho в смысле «потому что» и не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками; они понимали смерть как обычное воздаяние за грех. Но говорить о согласии большинства греческих отцов по этому поводу можно еще и потому, что они истолковывали стих Рим. 5в тесной связи со стихом 1 Кор. 15— между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти точно так, как есть солидарность в жизни между Воскресшим Господом и крещеными. Эта интерпретация исходит, очевидно, из буквального, грамматического смысла стиха Рим. 5:12. Eph ho, если этот оборот означает «потому что», является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos («смерть»). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую фразу — в этом не приходится сомневаться — большинство греческих отцов, а именно: «…как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили…». Смертность, или «тление», или просто смерть (понимаемая как персонификация), всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человечество под своим гнетом, и духовным, и физическим, причем недугом этим правит тот, кто есть «человекоубийца от начала» (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным и в этом смысле «портит» природу. Для Кирилла Александрийского человечество, после греха Адама, «поражено болезнью тления». Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались с ним относительно последствий греха Адама. Для Феодора Мопсуестийского, «став смертными, мы получили великое побуждение ко греху». Необходимость в удовлетворении нужд телесных — в пище, питье и прочих потребностях организма — отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к «страстям», ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания. Феодорит Киррский почти буквально повторяет этот довод Феодора в своем собственном комментарии на Послание к Римлянам; в другом месте он выступает против мнения о греховности супружества, доказывая, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки даже Пс. 50(«во грехе родила меня мать моя»). Этот стих, по Феодориту, относится не к половому акту, но к общему греховному состоянию смертного человечества: «Сделавшись смертными, [Адам и Ева] зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти». |
| —407— ляются из среды аскетов. О. Иоасаф несколько раз (стр. 182 пр. 1. 229) говорит об отличии своих трех толкователей Слова Божия от египетских монахов, но не показывает наглядно этого отличия, а оно весьма существенно. Преп. авва Исаия пишет: «Расположение к любопытному исследованию Писания приводит ко вражде и спорам, а плачем о грехах доставляется мир. Монаху, безмолвствующему в келлии, вменяется в грех, если он, оставя плачь о грехах своих, обратится к пытливому исследованию Писания. Кто вдается в объяснение Писания, не стяжав предварительно духовной свободы, тот поработился страсти любопытства и сильному увлечению мысленным пленением» (Слово 6-е). Нельзя ли здесь прочитать печального приговора всем академическим монахам? Но монашество при единстве своей сущности всегда было разносторонним и разнообразным. В древней же Церкви мы видим, что такие строгие аскеты, наставники монахов до наших дней, как преп. Ефрем Сирин , занимаются научным толкованием Свящ. Писания – пользуются данными лингвистики, географии, этнографии, пользуются иудейскими преданиями, пособиями в виде чужих толкований и т. д. Толкования Ефрема Сирина , Исидора Пелусиота и Нила Синайского обнаруживают, что своим делом они хотят служить Церкви. Они люди с широкими церковными взглядами, почему и стараются в Писании находить обличение еретиков, говорить, напр., о согласии двух заветов, имея в виду, конечно, маркионитов с их separatio legis et evangelii (Tertull. Adv. Marc. I, 19. CSEL 47, p. 314). У самого же автора собраны в обилии все эти данные, однако он не делает никаких общих выводов касательно всех трех писателей-аскетов. Автор скупится на рассуждения: его анализ поглощает синтез. Можно указать несколько и мелких недочетов. Так уже на 1 стр. слова Созомена почему-то приводятся по-латыни, а греческая их редакция (sic!) находится в примечании. Фраза на стр. 10: «Изгнанники Эдесские привили здесь писания Феодора Мопсуестийского и Нестория, и таким образом Несторианство с экзегетическим методом Феодора составляли два главнейших направления этой второй Низи- |
| Восхваляю я, Господи, святое естество Твое, ибо Ты сделал мое естество святилищем сокровенности Твоей и ковчегом таинств Твоих, местом обитания Твоего и святым храмом Божества Твоего — храмом Того, Кто держит скипетр Царствия Твоего, Кто управляет всем существующим, Кто есть Ковчег вечной славы Твоей , Обновление для служащих Тебе огненных чинов , Путь к познанию Твоему , Дверь к дому видений Твоих, совокупность силы Твоей и великой мудрости — Иисуса Христа, Единородного из чрева Твоего и «остаток» , собранный из творения Твоего, как видимого, так и умопостигаемого . В молитве снова присутствует идея восхождения человека к Богу через вочеловечение Слова: О Тайна, возвышенная за пределы слова и молчания, вочеловечившаяся, чтобы обновить нас посредством добровольного соединения с плотью, открой мне путь, по которому я был бы возведен к Твоим тайнам, идя по ясной тропе безмолвия от помышлений мира сего. Собери ум мой в молчание молитвы и да умолкнут во мне блуждающие помыслы благодаря этой просветленной беседе моления и изумления, исполненного тайн . Боговоплощение понимается как жертва Бога Сына, принесенная по любви Отца к миру и соединившая тварный мир с Богом. Интересно, что Исаак говорит о соединении мира с Богом как о «смешении» (hultana) — выражение, которое не допустила бы восточно–сирийская традиция, если бы речь шла о соединении двух естеств во Христе: «Всецелое сокровище Твое отдал Ты миру: если Единородного от Твоего чрева и от престола Твоего Бытия отдал Ты для пользы всех, есть ли что большее, чего Ты не отдал Твоему творению? Мир смешался с Богом, и творение с Творцом сделались едино!» Не является ли это утверждение о «смешении» мира с Богом своеобразным преодолением, может быть, не вполне осознанным, крайностей диофизитства, стирающим грань между Божеством и человечеством, между Богом и тварью? Не является ли оно нарушением того четкого барьера между Богом и творением, который характерен для крайне диофизитской позиции Церкви Востока? Если Феодора Мопсуестийского и его учеников упрекали в таком разделении Божества и человечества, при котором образ Христа как бы раздваивался, нельзя ли найти у Исаака Сирина, представителя того же христологического направления, некий отход от крайностей диофизитства? Исаак не говорит о единении или, тем более, «смешении» двух естеств во Христе; однако у него нет той резкой грани между Божеством и человечеством, ощущение которой характеризовало школу Феодора. Исаак находит возможным говорить о «смешении» Бога с тварью через Воплощение Слова именно потому, что нетварное Слово Божие и тварный человек Иисус — одно и то же Лицо. Поэтому в молитве Исаак обращается ко Христу как единому Лицу, являющемуся одновременно Богом и человеком: |
| Из приведенных фрагментов сочинений Феодора видно, что при соединении две природы Христа полностью сохраняют свои индивидуальные свойства, хотя и образуют одно, явно фиктивное, лицо. Оно сочетает энергии и свойства обеих природ, но представляет собой новое явление, новую реальность, никоим образом не совпадающую с извечно рождающимся Божиим Сыном. Один является Сыном Божиим по природе, другой – по «благоволению». В IV книге своего трактата Против Аполлинария Феодор пытается доказать эту мысль аналогией: как душа человека не становится смертной подобно телу, и тело не становится бессмертным подобно душе, так и Бог Слово не может стать подлинным человеком; это рассуждение доказывает, на его взгляд, недействительность лица, образованного при Воплощении . Также и в книге О воплощении Бога Слова он говорит следующее: «… [божественное Писание] собрало воедино свойства обеих природ и говорит как об одном…» Подобную мысль мы находим и в Огласительных словах: «Наши блаженные отцы написали в Символе веры нечто согласное с этим. Сначала они поучали нас о божественной природе Единородного: что Он от Отца прежде всех век, что Он рожден от природы Отца и несотворен, что Он истинный Бог, единосущный Богу, поскольку Он рожден от Своего Отца. После того, как они научили нас этому, относящемуся к божеству Единородного, они продолжили учить о домостроительстве Его человечества и сказали: нас ради человек и нашего ради спасения сшедый с небес и воплотивыйся от Духа [Свята] и Марии Девы и вочеловечивыйся(3 чл.) как мы, чтобы достичь спасения всего человечества. Они нас научили, что все это случилось с человеческой природой: с тем, через что Бог пожелал исполнить Свое домостроительство ради нас. И тот, кто был воспринят ради нашего спасения, понес все то, что относится к человечеству, стал достоин совершенства и стал источником блага для нас посредством нашей причастности к нему. Они говорили все это как об одном, согласно учению Книги. Человеческие действия не оказывали влияния на Бога в Его природе, но они [отцы] отнесли к Нему человеческие действия из-за тесного единства с ним, так что во все высочайшее, случившееся с ним после страданий и превышающее человеческую природу необходимо уверовать, и все могут это принять, когда учат, что божественная природа облеклась в человека, и что через такое соединение с Ним он получил все эти славу и честь» . |
|
|
