| Священное Писание является важнейшим источником для желающих узнать волю Божию, а поскольку эта воля обнаружилась посредством целого ряда промыслительных вмешательств Бога в историю израильского народа, язычников и Церкви, то и «цель» Писания необходимо искать и выяснять на основании его исторического толкования. Божественное Писание говорит не о «пустых вещах» (ψιλ πργματα), но излагает «подлинную историю вещей» (στορα ληθς πραγμτων) 1310 . А значит толкователь Библии должен объяснять Писание как в свете его исторического контекста, так и цели Божественного домостроительства. Принимая Священное Писание в качестве исторического текста, Феодор Мопсуестийский с полной последовательностью использует по отношению к нему все известные филологические и исторические правила толкования. Общий принцип своей экзегезы он описывает в толковании на Мф.1:16 : «...Если не исследует звучание сказанного, а также смысл и цель написанного» 1311 . Таким образом, правильное и объективное толкование предполагает: а) точное исследование и понимание фразы, б) изыскание значения, буквального смысла, или «силы» сказанного, и в) выяснение главной цели каждого священного писателя. Особое значение Феодор придает порядку и последовательности слов, широкому и узкому контексту, соответствию темы и языковых средств и т.д. В использовании этих рациональных начал Феодор Мопсуестийский достиг, несомненно, подлинного мастерства и без преувеличения стал почитаться предтечей не только западной исторической богословской проблематики 1312 , но и современных исторических библейских исследований 1313 . Впрочем, настойчивость в употреблении исторического метода толкования привело Феодора к крайностям, которые не замедлили проявить себя как в деталях библейской экзегезы, так и в богословских рассуждениях. Итак, необходимо рассмотреть особенности использования исторического метода в экзегетических трудах Феодора Мопсуестийского. Текст Священного Писания. Как и все церковные толкователи той эпохи, Феодор Мопсуестийский признает наиболее авторитетным текст Ветхого Завета в переводе семидесяти. |
| Согласиться с такой позицией невозможно, так как вера православных могла иметь разные формы, но содержание всегда было единым. В качестве примера мы предлагаем обратиться к современнику Диодора, Ефрему Сирину , вера которого вне всяких сомнений, несмотря на отсутствие у него «единой терминологической системы». Касается Карташев и Феодора Мопсуестийского, по словам историка, «монблана авторитетности на антиохийском горизонте, «учителя учителей» и «толковника толковников» с трезвым и ясным, но не очень глубоким умом 627 . Несмотря на утверждение Феодором и Диодором «двух Сынов, двух лиц в Иисусе Христе» 628 , осуждение его V-ым Вселенским Собором кажется Карташеву несправедливым: Феодор просто истратил все свое внимание «на спасение полной человеческой природы в лице Спасителя», в результате чего растерял всю искусность «в изображении самого способа единения двух природ» 629 . При этом историк уверен, что Феодор на самом деле не принимал учения о сообщении свойств (αντιμεθιστασις ιδιωματων, communicamio idiomatum). В конечном счете все рассуждения об антиохийцах завершаются открытым выявлением скрытой до этих пор интенции Карташева – оправданием Нестория: «Вот без подробностей вся антиохийская христологическая схема, которая потом названа была несторианством и осуждена как ересь. Несторий тут ни при чем в смысле личного творчества. Он только скромный ученик школы Феодора, общей многим его землякам по епископату. До своего осуждения Несторий не привнес лично ничего в эту схему. Уже потом, в ссылке, в полемике со своими врагами он несколько усовершенствовал общую всей школе аргументацию. Таким образом, пред нами факт готовой ереси, существовавшей раньше своего номинального автора – ересиарха. Несторий, во всяком случае, не причина, a только повод к вскрытию готовой ереси» 630 . Несторий, как замечает историк, хоть и исповедовал два лица, не исповедал при этом «учение о двух сынах и двух лицах», что делает его осуждение несправедливым: «Он две природы мыслит до того полными и действенными, что считает, что каждая из них не может не быть и ипостасной и личной, так что единое лицо (просопон) y него получается «из двух природ, из двух ипостасей и из двух лиц, соединенных в одно, в свободном (вольном) общении " » 631 . |
| Сведения о многочисленных и разнообразных сочинениях Диодора содержатся в «Лексиконе Суды» (выписки из «Церковной истории» Феодора Чтеца), в творениях древнецерковных писателей , в библиотеке И. Ассемани , у несторианских историков . Большая часть творений Диодора Тарсийского утрачена: многие его сочинения уничтожались арианами, а также истреблялись в эпоху борьбы с несторианством. Из всего корпуса творений, за исключением толкования на псалмы, сохранились лишь фрагменты. Согласно Леонтию Византийскому , в несторианской среде попытки сохранить сочинения Диодора предпринимались путем приписывания их авторитетным отцам Церкви . Имя Диодора было созвучно с именем Феодора Мопсуестийского и часто с ним смешивалось, так же как и с именами Дидима Слепца , блж. Феодорита и т. п., как переписчиками, так и первыми издателями . Экзегетические С именем Диодора Тарсийского связано окончательное развитие антиохийского историко-грамматического метода толкования Свящ. Писания. Согласно Леонтию Византийскому, Диодор написал толкования на все книги Ветхого и Нового Завета . Несторианские источники повторяют это известие, делая исключение только для Книги Руфь. В «Лексиконе Суды» упоминается трактат Диодора «Τς διαφορ θεωρας κα λληγορας» (О различии между созерцанием и аллегорией). Несмотря на то что он полностью утрачен, его название указывает на герменевтические принципы автора. По характеристике свящ. Н. Фетисова, созерцание в понимании Диодора Тарсийского - это исследование содержащегося в Свящ. Писании типологически-мессианского смысла «путем тщательного предварительного рассмотрения историко-грамматического простого, или буквального, смысла»; аллегория же — исследование типологического смысла «на произвольных основаниях». Сократ Схоластик и Созомен свидетельствуют, что Диодор толковал Свящ. Писание буквально, выясняя простой смысл и избегая умозрения и иносказания . «Исторический смысл мы предпочитаем аллегорическому»,— писал Диодор . Более высокий смысл предполагает первый, «добавляется» к нему, не разрушая. Этот превосходящий смысловой уровень Диодор называет «созерцанием» (θεωρα) и противопоставляет его «аллегории» (λληγορα) александрийцев: «Исторический смысл (στορα) не противоположен превосходящему созерцанию (ψηλοτρα Θεωρα) , напротив, он служит основанием и опорой более высоким мыслям. Следует только остерегаться видеть в созерцании ниспровержение подлежащего (νατροπ τςπκψνου) , что будет уже не созерцанием, но аллегорией. Ибо то, что говорится вопреки тексту, является не созерцанием, но аллегорией» . |
| Так в результате Мопсуестийского собора был обнаружен прецедент если не прямого осуждения Феодора, то, по меньшей мере, его дискредитации – обстоятельство, ценное в интересах дела, о котором ратовал Юстиниан. Между тем папа Вигилий сетовал на нестроения, которые были возбуждены на Западе публикацией «Judicamum»’a, изданного ради того, чтобы угодить императору, на свое бессилие остановить этот процесс, и он смог убедить Юстиниана согласиться ради восстановления папского авторитета на Западе разрешить ему отозвать этот злополучный документ. Взамен император потребовал от папы в присутствии патриарха Мины и нескольких других епископов дать письменное обещание содействовать осуждению «Трех глав». Вигилий выполнил это требование. Юстиниан вызвал в столицу самых упорных критиков своего эдикта – епископов Африки во главе с Репаратом Карфагенским, но Вигилию не удалось убедить большинство из них изменить свою позицию, давлению поддался лишь епископ Нумидийский Фирм, который, однако, скончался на обратном пути из Константинополя на родину. Чтобы устранить примаса Африки Репарата, император обвинил его в убийстве своего родственника Ареобинда, назначенного в свое время командовать имперскими войсками в Африке. Во время мятежа Ареобинд укрылся в храме. Предводитель мятежников убедил примаса в его безопасности, и Репарат, поверив ему, уговорил укрывавшегося в церкви военачальника выйти из нее, после чего тот был убит. И вот теперь Репарат был предан церковному суду, низложен и отправлен в ссылку. На его кафедру в Константинополе был поставлен находившийся вместе с ним в столице его апокрисиарий, по имени Примасий, ставший заодно и примасом. Он согласился на осуждение «Трех глав». Правда, его приезд в Карфаген вызвал бунт, сопровождавшийся пролитием крови и кроваво подавленный. В 551 г. Юстиниан, вновь по подсказке епископа Кесарийского Феодора Аскиды, составил «Исповедание правой веры». Этот труд содержит в себе тончайший анализ христологической темы, он отличается виртуозной выверенностью догматических формул, высоким искусством безопасного прохождения между рисками уклониться либо в сторону чрезмерно акцентированного подчеркивания неслитности во Христе Божественной и человеческой природ, которое бы затеняло Его ипостасное единство, либо ради полновесного выражения идеи о тождестве Ипостаси Логоса до и после воплощения, и обеднить представление о полноте Его человечества, о его действительном единосущии человеческому роду. |
| Подробное истолкование всего текста Книги прор. Малахии появляется только с кон. IV в., когда были составлены полные комментарии на собрание книг 12 малых пророков. Самым ранним сохранившимся полным комментарием на греч. языке является комментарий Феодора, еп. Мопсуестийского (Commentarius in Malachiam prophetam// Theodori Mopsuesteni. Commentarius in XII prophetas/Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 401-430; CPG, N 3834), к-рый был написан не позднее 381 г. ( Theodore of Mopsuestia. Comment. on the Twelve Prophets/Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). В отличие от текстов остальных авторов этот текст содержит наименьшее количество примеров прообразовательного христологического толкования (фактически он признает его лишь за Мал 3. 1 и 4. 4-6), представляя собой буквальный, зачастую назидательно-нравственный парафраз библейского текста с отдельными экскурсами в историю евр. народа. По мнению еп. Феодора, М. возвещал народу то, что имело значение как в их время, так и во времена Маккавеев, именно к этому периоду он относит исполнение большинства пророчеств ( Theod. Mops. In Mal. 4. 2). Комментарий оказал существенное влияние на истолкования Феодорита Кирского и Ишодада Мервского. Наиболее подробный комментарий принадлежит блж. Иерониму Стридонскому ( Hieron. in Mal.//PL. 25. Col. 1541-1578; CPL, N 589), вероятно, текст был написан ок. 390-396 гг. ( Kelly J. N. D. Jerome: His Life, Writings and Controversies. L., 1975. P. 141-157, 163-167). Блж. Иероним - единственный из церковных авторов, к-рый, комментируя текст Книги прор. Малахии, приводит полностью перевод каждого стиха по МТ и LXX, отмечая разночтения и исправляя текст (напр., полагая, что Мал 1. 1 в переводе LXX: «Положите на сердца ваши (т. е. слова Господа.- А. П.)» взяты из Агг 2. 15 (по LXX - Hieron. in Mal. 1. 1)). Он единственный из авторов полных комментариев, кто обращается к этимологии евр. терминов. Его толкование в большей мере наполнено аллегорическими и христологическими примерами. Почти в каждом разделе блж. Иероним приводит толкования др. авторов, вступает с ними в полемику, соглашается с ними или оставляет их мнения без комментария. Благодаря этому тексту известно о существовании комментария Оригена, к-рый не сохранился; блж. Иероним сообщает, что Ориген написал 3 свитка (volumina) толкований, содержащих целиком иносказательную интерпретацию книги. Возможно, следы текста Оригена можно обнаружить в комментарии блж. Иеронима, когда он ведет полемику с анонимными авторами, мнение к-рых критикует. О несохранившемся комментарии на Книгу прор. Малахии Аполлинария, еп. Лаодикийского, упоминает блж. Иероним, называя ее «книжицей» (libellus), к-рую по своему жанру следует отнести скорее к «заметкам» ( Hieron. In Mal. Praef.//PL. 25. Col. 1544a). |
| Энана принадлежал к тому течению в сирийской Церкви, которое симпатизировало Халкидонскому Собору: именно с этим было связано стремление Энаны освободиться от наследия «отца несторианства», Феодора Мопсуестийского. В течение достаточно долгого времени в Нисибийской школе продолжалась борьба между сторонниками Энаны и его противниками. Несмотря на соборные прещения конца VI века, Энана продолжал пользоваться авторитетом на рубеже VI и VII веков, когда были обнародованы дополнительные правила Нисибийской школы (их мы также рассмотрим ниже): там Энана назван «опытным в знании и славным в смирении» 69 . Скажу теперь несколько слов об учебном процессе, куррикулуме и структуре Эдесской и Нисибийской школ. Преподавание длилось три года и разделялось на два учебных семестра – летний и зимний. После пропедевтического курса студенты начинали систематическое изучение Священного Писания, а также филологических, исторических и богословских дисциплин. Изучалась, кроме того, греческая философия и литература, светская история, география и риторика 70 . Учитель риторики имел титул «мехагйаны». Философия изучалась по первоисточникам: читали, в частности, сочинения Аристотеля, Порфирия, а также сирийских авторов. Философским дисциплинам обучал «бадука»; среди философских дисциплин одно из первых мест занимала логика. Занятия письмом и каллиграфией вел «сафра» – писец. «Макрейана» учил правилам чтения. Ключевой фигурой в школе был «мепашкана» – толкователь. В его задачи входило преподавание библейской экзегетики. Мепашкана пользовался не только «нормативными» толкованиями Феодора Мопсуестийского; он мог обращаться и к толкованиям других греческих и сирийских авторов. Кроме того, существовала и устная традиция толкования, переходившая из поколения в поколение. Мепашкана обычно являлся и ректором, т. е. осуществлял общее духовное руководство школой. Мепашкана-ректор не был администратором: хозяйственными и административными вопросами занимался «раббаита» – эконом. Ему было вверено все имущество школы, он отвечал за финансы, следил за дисциплиной и нес ответственность за содержание библиотеки. Должность эконома была выборной. Помощником эконома был ксенодарх, на котором лежала, в частности, забота о школьной больнице. |
| Ряд византийских писателей, в том числе и Фотий, понимали это eph ho в смысле «потому что» и не усматривали в тексте Павла ничего, выходящего за рамки нравственного сходства между Адамом и иными грешниками; они понимали смерть как обычное воздаяние за грех. Но говорить о согласии большинства греческих отцов по этому поводу можно еще и потому, что они истолковывали стих Рим. 5:12 в тесной связи со стихом 1 Кор. 15:22 — между Адамом и его потомками существует солидарность в смерти точно так, как есть солидарность в жизни между Воскресшим Господом и крещеными. Эта интерпретация исходит, очевидно, из буквального, грамматического смысла стиха Рим. 5:12. Eph ho, если этот оборот означает «потому что», является местоимением среднего рода; но он может пониматься и в мужском роде, если его отнести к непосредственно предшествующему существительному thanatos («смерть»). Тогда предложение приобретает смысл, почти невероятный для читателя, начитанного творениями Августина, но именно так понимало рассматриваемую фразу — в этом не приходится сомневаться — большинство греческих отцов, а именно: «…как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков; и по причине смерти, все человеки грешили…». Смертность, или «тление», или просто смерть (понимаемая как персонификация), всегда, со времен христианской древности, виделась космическим недугом, удерживающим человечество под своим гнетом, и духовным, и физическим, причем недугом этим правит тот, кто есть «человекоубийца от начала» (Ин. 8:44). Именно смерть делает грех неизбежным и в этом смысле «портит» природу. Для Кирилла Александрийского человечество, после греха Адама, «поражено болезнью тления» . Противники Кирилла, богословы антиохийской школы, соглашались с ним относительно последствий греха Адама. Для Феодора Мопсуестийского, «став смертными, мы получили великое побуждение ко греху». Необходимость в удовлетворении нужд телесных — в пище, питье и прочих потребностях организма — отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к «страстям», ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания . Феодорит Кирский почти буквально повторяет этот довод Феодора в своем собственном комментарии на Послание к Римлянам; в другом месте он выступает против мнения о греховности супружества, доказывая, что передача смертной жизни не греховна сама по себе, вопреки даже Пс. 50:7 («во грехе родила меня мать моя»). Этот стих, по Феодориту, относится не к половому акту, но к общему греховному состоянию смертного человечества: «Сделавшись смертными, [Адам и Ева] зачали смертных детей, а смертные существа по необходимости подвластны страстям и страхам, радостям и печалям, гневу и ненависти» . |
| Павла; это было незадолго до оставления им Рима, т. е. немного ранее 410 года. Исторические сведения о комментариях Vide in lib. de pecc. merit. III, 1, 2, 21; De gest. Pel. n. 32; Commonit. M. Mercat. c. 2; De haeres. 88. Отрывки из комментариев собраны у Гарнерия in loco cit. 6 P. Orosii Apologet 27. Подобным образом описывает Пелагия и Иероним: «ipse mutus (ер. Iohannes lerusal.) latrat per Albinum (вм. Albionem) canem (Pelag.), graudem et corpulentem, qui calcibus magis posset saevire, quam dentibus». Предисл. к 3 кн. толк. на прор. Иеремию. 16 Между современниками Пелагия существовали три различных взгляда на происхождение заблуждений его: взгляд блаж. Иеронима, мнение Мария Меркатора и взгляд блаж. Августина. Что касается Иеронима, то несомненно, что он не имел никаких определенных исторических сведений о зарождении пелагианских идей. Он указывает самые разнообразные источники последних, основываясь лишь на случайном сходстве, какое находил между учением пелагиан и мнениями лжеучителей прежнего времени, а не на каких-либо достоверных исторических известиях о взаимной связи между ними. Так, учителями Пелагия он называет стоиков (их учение о бесстрастии), Оригена , Руфина Аквилейского , Иовиниана, Евагрия, Палладия Гелленопольского и др. Бесспорно, что те или иные частные мысли указанных лиц имели сходство с учением Пелагия, напр. учение Оригена о свободе воли, но фактически установить историческую связь между ними невозможно. По известию Меркатора, Пелагий заимствовал свое лжеучение от идей Феодора Мопсуестийского, занесенных в Рим чрез некоего сирийца Руфина, который пришел в Рим во времена папы Анастасия и внушил здесь Пелагию мысли своего учителя, Феодора (Common, adr. haer. Pel. App. р. 2 t. X. s. August, oper. Edit. Bened. p. 2289). Ho это известие в том виде, в каком передает его Меркатор, совершенно неправдоподобно. Невозможно предположить, чтобы человек преклонных лет, богословски образованный, сам писавший богословские сочинения, вдруг, под влиянием случайного знакомства, решился коренным образом изменить свое христианское мировоззрение. Известие Меркатора можно принять в том только смысле, что Пелагий действительно был знаком с Руфином, но не заимствовал от последнего свои заблуждения, а лишь нашел у него подтверждение и, быть может, отчасти рационально-экзегетическое обоснование своему воззрению на человеческую природу. В таком виде известие Меркатора заслуживает, как увидим далее, полного доверия. |
| Таким образом, Феодор отвергает прямую связь большинства мессианских пророчеств со Христом, не взирая на то, что события Ветхого Завета совершенно не отражают их смысл. Признав эти тексты гиперболами или метафорами, он все же указывает на их сходство с событиями из жизни Христа. Этот неоспоримый факт побуждает его говорить о типологии и о косвенной связи текста пророчества с новозаветной реальностью, главным образом на основании подобия событий как «тени» и «тела». Текст пророчества при этом по отношению к новозаветной реальности является только частью исторической аналогии, а не предсказанием соответствующих событий. При этом в толкованиях Феодора нет основательного исторического анализа, который мог бы объективно показать исполнение пророчества в истории и выявить степень соответствия фактов содержанию пророческого текста. Он исходит из априорных посылок, которые обладают, по его мнению, непререкаемым авторитетом. Б. Экзегетический метод блаженного ФеодоритаКирского Блаженный Феодорит отмечает, что смысл пророчества становится очевидным по мере его исполнения в истории. Поэтому толкование пророческого текста должно заключаться в указании исторических фактов, которые явились исполнением предсказания. «Ибо достаточно самих дел, — пишет он, — чтобы к истинному истолкованию привести желающих найти оное. Почему и не очень трудно для нас истолкование пророчества, потому что делает их ясным рассмотрение дел» . Из слов кирского пастыря следует, что толкование пророчеств должно основываться на очевидном соответствии текста пророчества и его исполнения в истории. Чтобы выявить это соответствие, необходимо провести сравнительный анализ библейских предсказаний и исторической действительности. В ходе этого исследования в некоторых случаях наряду с совершенным исполнением экзегет может обнаружить исторические факты, которые не в полной мере отражают смысл пророчества . Так, например, в толковании Иез. 34, 13 — 31 он пишет : «Потом изрекает сугубое пророчество, потому что видимое приличествует одним только иудеям, а таинственное и сокровенное всем людям, а сверх того бывшее с иудеями служило прообразом (τπος) совершившегося с нами. Ибо с их освобождением от плена и возвращением в Иудею сходствует наше возвращение от дьявола к Богу, и освобождение от мучительного этого рабства» . |
| Изолированная позиция Церкви Востока в значительной степени обусловила своеобразие ее исторического развития: в ней складывались свои литургические традиции, возникали свои богословские школы, вырабатывался самостоятельный богословский язык. Другим, не менее важным фактором, повлиявшим на своеобразие развития христианства в Персии, было противостояние между Церковью и синагогой, сохранявшееся там гораздо дольше, чем в Византии или на латинском Западе. Это хорошо видно из сочинений Афраата, «персидского мудреца», писавшего по-сирийски в первой половине IV века: его двадцать три «Слова», характеризующиеся отсутствием какого бы то ни было влияния грекоязычной богословской мысли, наполнены ссылками на учение и обычаи иудеев, которые автор постоянно оспаривает 14 . Следует также отметить, что сирийский язык, на котором говорили и писали в Персии, принадлежит к семье семитских языков и является диалектом арамейского – языка Иисуса Христа и апостолов. Первый сирийский перевод Евангелия, датируемый II-III веками, в этом смысле отражает семитские корни христианства полнее, чем греческий оригинал. И сирийская богословская традиция сохраняет близость к библейскому типу языка и изложения гораздо дольше, чем византийская грекоязычная традиция, подвергшаяся сильному влиянию платонизма, неоплатонизма и вообще греческой философской мысли. Большое влияние на развитие сирийского христианства оказало движение так называемых «сынов завета» (bnay qyama), расцвет которого приходится на IV век 15 . «Сыны завета» давали обет безбрачия и вели аскетический образ жизни; нередко они объединялись в небольшие общины для совместного проживания. Впоследствии основные идеи «сынов завета» легли в основу сирийской монашеской духовности. Важным богословским центром всего восточно-сирийского христианства была так называемая «школа персов» (т. е. персидских беженцев), основанная в IV веке в Эдессе. Главным предметом преподавания было Священное Писание : ученики слушали и записывали толкования своего наставника 16 . Школу посещала сироязычная молодежь Эдессы и окрестностей, а также эмигранты из Персии 17 . Комментарии святого Ефрема Сирина , который истолковал некоторые библейские книги, использовались в качестве образца интерпретации Писания до середины V века. Однако в V веке было принято решение осуществить полный перевод с греческого на сирийский экзегетических сочинений Феодора Мопсуестийского. Причиной такого решения являлось то, что Феодор последовательно истолковал почти все книги Библии , пользуясь антиохийским буквальным экзегетическим методом: его толкования преследовали единственную цель изъяснения текста, потому он избегал аллегорических интерпретаций. После того, как перевод был закончен, Феодор Мопсуестийский стал главным библейским комментатором восточно-сирийской традиции: последующие духовные писатели этой традиции ссылались на него как на «Блаженного Толкователя». |
|
|
