| При этом Н. неоднократно ссылается на Платона, Аристотеля, Плотина, Моисея , ап. Павла , Аполлинария Лаодикийского и др. За этим следует большой раздел о природе души (гл. 2), в к-ром автор трактата обозревает различные представления о душе, опираясь на богатый доксографический материал, охватывающий ок. 1000 лет - от философов-досократиков до современных ему христ. мыслителей. Ряд фрагментов сочинений античных философов ( Клеанфа , Нумения Апамейского, Аммония Саккаса, Порфирия, Феодора Асинского и др.) сохранился только в трактате Н. Против мнений Демокрита , Эпикура и стоиков (см. Стоицизм ) о телесной природе души автор приводит аргументацию Аммония Саккаса и Нумения Апамейского; затем доказывает субстанциальность души, рассматривая и критикуя с платоновских позиций учение пифагорейцев о душе как о гармонии, Галена о душе как о темпераменте и Аристотеля о душе как об энтелехии. После этого Н. излагает и опровергает мнения ересиархов Евномия и Аполлинария, попутно критикуя креационизм и традуционизм как ложные, с его т. зр., мнения о происхождении души. Далее автор обращается к учению манихеев и Платона о мировой душе и происхождении от нее частных душ. Принимая платоническое учение о душе как о бестелесной и бессмертной сущности, Н. вместе с тем отвергает мнение о переселении душ . Вслед за этим идет раздел, посвященный вопросу о соединении души с телом (гл. 3), в к-ром Н. рассматривает различные типы соединения и останавливается на неслитном соединении (συγχτως), не повреждающем природу души, идею к-рого он, вероятно, заимствовал у Порфирия. Тот же тип соединения двух разных природ автор трактата усматривает и в Господе Иисусе Христе, попутно разбирая неверные представления об этом, распространенные среди нек-рых язычников, евномиан и предположительно у Феодора Мопсуестийского. Основными источниками разделов трактата, касающихся природы души и ее связи с телом, были труды Оригена («Толкования на Бытие»), средних платоников - Плутарха, Аэция, Галена («О назначении частей человеческого тела» и др.), Посидония и неоплатоников - Порфирия («Смешанные исследования»), Ямвлиха (см.: Sharples. |
| ( Мр. 13, 32 ; Иоан. 11, 34 ) не имел полного ведения по своей человеческой душе. Решение этого вопроса, поставленного агноитами, в сочинениях Леонтия Виз, отличается если не прямым противоречием, то все таки некоторою двусторонностью, несогласованностью. Так в 3-й книге Contra Nest. et Eutych., обличая Феодора Мопсуестийского, Леонтий делает ему упрек в том, что он приписывает Христу незнание. «Каким образом ты считаешь Его (Христа), исполненным незнания ( γνοας) и в то же время безгрешным. Ибо грех проистекает из незнания, как река из своего источника» 1063 . На основаннии этих слов можно полагать, что наш Леонтий стоял за признание совершенного ведения Спасителем не по Божеству только, но и по человечеству, по человеческой Его душе. Но в De sectis, где специально трактуется об ереси агноитов, Леонтий высказывает иной взгляд. «Многие из отцев, почти все, признают Его (Христа) незнание, говорит автор. Если Он по всему нам единосущен, а мы всего не знаем, ясно, что и Он не знал. И св. писание говорит, что Иисус преуспевал премудростью и возрастом, подразумевая, что Он не знал 1064 . Однако, между приведенными местами разница только кажущаяся, внутренний же смысл их один и тот же. Оба данные места восполняют друг друга и образуют один православный взгляд, который и имел Леонтий на поставленный вопрос. В первом случае автор имеет в виду Феодора и защиту против него Божественной природы во Христе, нераздельность ее от человечества, потому и настаивает на всеведении Христовом и в человеческой природе, поскольку таковая не отделима от Божества. Во втором случае Леонтий имеет дело с агноитами, которые держались во всем относительно Христа одинаковых взглядов с Феодосианами, или фантазиастами, считавшими за призрак телесную природу и ее обнаружения во Христе. Против них нужно было доказывать полноту и истинность человечества и утверждать даже неполное ведение человеческой души Христа, как один из признаков истинной человечности. Но безусловно, что в обоих приведенных местах Леонтий стоит на почве признания истинного Богочеловечества во Христе, на той почве, которая позволяет говорит и о всезнании Христа по человечеству, поскольку это человечество воспринято в ипостасное единство с Божеством, и о незнании всего Христом, поскольку то же человечество самостоятельно и сохраняет свои специфические свойства и действия. |
| Если же обратиться к Диодору Тарсийскому, то он, касаясь Лк.2:52 , замечает, что слова евангелиста были сказаны не о Боге Слове, поскольку Он был рождён Совершенным от Совершенного, Премудростью от Премудрости и Добродетелью от Добродетели (quia Deus perfectus uatus est de- —244— perfecto, sapientia de sapientia, virtus de virtute). Возрастала и преуспевала в премудрости только Его плоть, которую Бог умудрял лишь постепенно 817 . В данном случае Диодор ничего противоречащего предшествующей святоотеческой традиции не изрекает. Как и у многих отцов IV в., у него наблюдается стремление отразить атаку арианской ереси – оно и определяет его подход к вопросу о преуспевании Христа. Но у одного из учеников Диодора – Феодора Мопсуестийского – богословская мысль приобретает уже другой, несколько сомнительный с православной точки зрения, оттенок. Толкуя то же место Лк.2:52 , он говорит, что Иисус преуспевал в премудрости и стяжал разумение по мере течения времени (κατ τν τν χρνων προδον, τν σνεσιν προσκτμενος). Ибо Иисус преисполнился более выдающейся, чем у прочих людей, добродетели (τν ρετν κριβστερον), поскольку Бог Слово, с самого начала Его образования [в утробе Девы] соединившись с Ним, даровал Ему Своё большее содействие (μεζονα παρεχεν τν παρ’ αυτο συνργειαν) для надлежащих преуспеяний, устрояя это ради спасения всех людей 818 . В этом небольшом рассуждении Феодора явно можно заметить мысль о наличии двух субъектов в Богочеловеке: Иисус Христос мыслится как выдающаяся человеческая личность, необычайно преуспевшая в добродетели и премудрости, а из этого вытекает, что Иисус возрастал от неведения ко всё большему ведению, от- —245— личаясь здесь от прочих людей только лишь интенсивностью и степенью Своего преуспеяния. Вероятно, эта тенденция, намеченная уже Феодором, резко усилилась у Нестория. Хотя среди сохранившихся фрагментов его произведений нам не удалось обнаружить какие-либо суждения по интересующему нас вопросу, но весьма активная реакция св. Кирилла Александрийского указывает на это. |
| Отсюда представление о взаимообщении свойств двух естеств в Господе было неорганичным для Диодора, что искажало правильность видения им всего Домостроительства спасения. Такое искажение проявилось в сугубом тяготении к симметричной христологии, что уводило богословскую мысль прочь от православной «акривии». Ибо «согласно церковному учению, точно сформулированному св. Иоанном Дамаскиным , взаимодействие и проникновение двух природ в Иисусе Христе совершалось так, что преобладающее значение оставалось за божеством, а не за человечеством; и проникновение собственно произошло со стороны Божеского естества, а со стороны человеческого лишь настолько и так (тайным, для нас неизъяснимым образом), насколько и как даровано ему Богом» 382 . Можно еще добавить, что «сугубой симметрии» двух природ в Богочеловеке не может быть уже и потому, что их разделяет в некотором роде «онтологическая пропасть», поскольку Божественное естество – не тварно, а человеческое является тварным естеством; такая пропасть легко переступается и преодолевается только Богом, Его «кеносисом» и «снисхождением». Следовательно, «ассиметричная христология» более полно проявляет глубинную суть Домостроительства спасения, чем «симметричная», хотя крайности «ассиметрии» (как в аполлинарианстве и позднее в монофизитстве) являются не менее опасными, чем «сугубая симметрия». Эта последняя крайность более резко, чем у Диодора, была выражена у Феодора Мопсуестийского (ок. 350–428). О жизни его сохранилось мало сведений 383 , но сообщения церковных историков Сократа, Созомена и Феодорита, а также некоторых других источников позволяют восстановить ряд моментов ее. Точно известно, что, происходя из состоятельного и знатного антиохийского рода 384 , Феодор после обычных циклов школьных занятий обучался в училище знаменитого ритора Ливания вместе с св. Иоанном Златоустом и Максимом, будущим епископом Селевкийским 385 . Именно с этого времени началась дружба Феодора с Златоустым отцом, продолжавшаяся до самой кончины святителя. |
| Папа Вигилий затем около года провел в сицилийских Сиракузах, не торопясь в Новый Рим, где ему предстояла встреча с императором. Туда к нему прибыл епископ Миланский Даций, который пользовался особым авторитетом среди италийских епископов, выступивших против эдикта Юстиниана. Император настаивал на скорейшем приезде папы в столицу империи. Путь Вигилия из Сиракуз в Константинополь проходил через Патру, где он посвятил в митрополита Равенны Максимиана, и через Фессалоники. Епископы и клирики, с которыми он встречался по пути, критиковали императорский эдикт и просили папу добиваться его отмены. В столицу папа прибыл в январе 547 года, и там ему устроили помпезную встречу. По словам его биографа, «при подъезде его к Святой Софии люди скандировали: “Ecce advenit dominator dominus” (“Се грядет владыка и господин”)» – приветствие, с которым обращались к императору. В качестве резиденции папе предоставили дворец Галлы Плацидии. Несмотря на пышный прием и свои обязательства перед императорской четой, Вигилий вначале повел себя независимо, прервав общение с патриархом Миной и другими епископами, подписавшими императорский эдикт. В ответ патриарх распорядился вычеркнуть из поминального диптиха епископа Рима Вигилия. Пока папа находился в Сицилии, римскую общину возглавлял архидиакон Пелагий, но затем и он также прибыл в Константинополь – уже в качестве посланца захватившего Рим предводителя готов Тотилы с предложением императору о заключении мира. Общаясь с Вигилием, он подталкивал его к противодействию Юстиниану в его стремлении добиться от папы подписи под своим эдиктом. Но не бездействовал и император, пытаясь переубедить Вигилия. Для него специально была выполнена подборка цитат из сочинений Феодора Мопсуестийского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского, которых он раньше не читал, и эти отрывки содержали мысли, расходящиеся с христологией святителя Кирилла, принятой Эфесским Собором. Юстиниан и Феодора, беседуя с папой, убеждали его в том, что согласие на осуждение этих идей, чему, собственно, и посвящен императорский эдикт, не подорвет авторитет Халкидонского Собора, но при этом откроет блестящую перспективу воссоединения монофизитов, отделившихся главным образом потому, что они не избавились от подозрения в криптонесторианстве халкидонитов. В конце концов папу удалось убедить в правоте такого подхода, или он сделал вид, что его убедили, но он дал обещание более не противиться осуждению сочинений «трех глав», содержащих богословски сомнительные идеи. Для вящей гарантии от папы затребовано было зафиксировать эту свою позицию в двух не подлежавших огласке письмах, адресованных Юстиниану и Феодоре. А.В. Карташев высказывает подозрение, что «эта малодушная уступка Вигилия была расплатой за грубую государственную протекцию ему в получении папской кафедры» . |
| Показавши, что Апостол говорит не о благодати Святого Духа и не о Римском царстве, Феодорит противополагает этим двум мнениям третье мнение. „Признаю, – говорит он, – истинным утверждаемое другими. Бог всех определил, чтобы антихрист явился во время кончины (мира). И так не допускает ему явиться ныне Божие определение”. „Но думаю, – продолжает он, – что сказанное имеет ещё и другой смысл. Так как божественный Апостол знал изречение Господне, что должно быть проповедано Евангелие всем народам, и тогда придёт конец ( Мф. 24:14 ), но видел также, что преобладает ещё служение идолам; то, следуя учению Владыки, сказал, что сначала сокрушится сила суеверия и повсюду возникнет спасительная проповедь, и тогда явится супротивник истины”. И несколько ниже, изъясняя слова: только удерживающий ныне, пока из среды будет (взят), Феодорит говорит: „должно прекратиться обольщению суеверия и проповедану быть Евангелию” 485 . В другом своём сочинении Феодорит следующим образом изъясняет слово τ κατχον, удерживающее: „Явился бы уже он (антихрист), если бы не препятствовала ему божественная благодать и не назначила пришествия его в приличное для того время”. А слово κατχων , держай, изъясняет так, что Божие определение воспрещает явиться ему. Ибо, по Божественному предсказанию, должно Евангелию быть проповеданным у всех народов и потом уже явиться ему” (антихристу) 486 . Сопоставляя эти изъяснения, и не допуская, чтобы Феодорит противоречил самому себе, мы полагаем, что под благодатью он разумеет благую волю Божию, или определение Божие, а не благодатные дары, действующие в Церкви, в каковом смысле употребляет это слово Златоуст в вышеприведённом толковании. Что под именем удерживающего разумеется определение Божие, это собственно мнение Феодора Мопсуестийского. Принадлежа к одной школе с Феодором Мопсуестийским, т. е. к антиохийской, Феодорит немало заимствовал мыслей у этого толкователя Писания, и в частности взял у него объяснение удерживающего, что удерживающее означает определение Божие. В настоящем случае он этого и не скрывает. Он не поименовал Феодора, а неопределённо сказал, что так утверждают „другие”, вероятно, потому, что это мнение было высказываемо, или разделяемо и другими тогдашними богословами. Что удерживающее означает дары Святого Духа 487 , „это не представляется мне убедительным, – говорит Феодор, – ибо они уже прекратились. А означает оно то, что между тем как дьявол желал бы совершить это (явление антихриста) уже и теперь, Бог препятствует ему, так как назначено время для кончины века, когда он и должен явиться. Апостол и называет удерживающим это определение Божие и потому прибавил: чтобы открылся он в своё время. Ибо, сказавши: тайна уже в действии, он показывает, что если дьявол и не производит ещё явного отступления, но втайне многое уже и теперь делает, постоянно стараясь через своих отторгнуть от благочестия приверженных к вере” 488 . |
| or.oct. 1258, f. 158r). Можно предположить, что восточно-сирийский переписчик заметил эту несогласованность и, для того чтобы не скомпрометировать Феодора, заменил его имя на выражение «один из учителей». Пример 6 Святые отцы/Феодор Рассмотрим следующий фрагмент. Таблица 8 Перевод с греческого ( Исаак Сирин , 1911, 63) Перевод с сирийского (Wensinck, 1923) Сирийский «оригинальный» текст (Isaacus Ninivita, 1909, 168) И если чистою молитвою едва ли кто молится, то что сказать о молитве духовной? У святых Отцов было в обычае всем добрым движениям и духовным деланиям давать именование молитвы. И не только Отцам, но и всем, которые просвещены ведением, обычно всякое прекрасное делание вменять почти за одно с молитвою. Ясно же, что иное дело – молитва , а иное – совершаемые дела. Иногда сию, так называемую духовную, молитву в одном месте называют путем, а в другом ведением, а инде – умным видением. Видишь, как Отцы переменяют названия духовных предметов? Ибо точность именований устанавливается для предметов здешних, а для предметов будущего века нет подлинного и истинного названия, есть же о них одно простое ведение, которое выше всякого наименования и всякого составного начала, образа, цвета, очертания и всех придуманных имен. Поэтому, когда ведение души возвысится из видимого мира, тогда Отцы в означение оного ведения употребляют какие хотят названия, так как точных именований оному никто не знает. Now if man is hardly able to pray pure prayer what must be said of spiritual prayer? The holy Fathers ( ) are accustomed to designate all profitable emotions and all spiritual working by the name of prayer. And the blessed commentator ( ) even counts beautiful deeds as prayer; though it is clear that prayer is different from deeds which are things done. But sometimes they designate () by spiritual prayer that which they sometimes call () 22 contemplation; and sometimes knowledge; and sometimes revelations of intelligible things. Doest thou see, how the Fathers change ( ) their designations of spiritual things? This is because accurate designations can only be established concerning earthly things. The things of the world-to-be do not possess a true name, but only simple cognition, which is exalted above all names and signs and forms and colours and habits and composite denominations. When, therefore, the knowledge of the soul exalts itself above this circle of visible things, the Fathers use ( ) concerning this knowlegde any designations they like, though no one does know the real names in order that the psychic deliberations may be based on them. |
| P. 199; Vol. 6. P. 94; Vol. 7. P. 76). Подробное истолкование текста Книги прор. Наума появляется в кон. IV в., когда были составлены полные комментарии в рамках толкований на собрание книг 12 Малых пророков. Самый ранний полный греч. комментарий принадлежит Феодору, еп. Мопсуестийскому ( Theod. Mops. Commentarius in Nahum// Idem. Commentarius in XII prophetas/Ed. H. N. Sprenger. Wiesbaden, 1977. S. 235-259; CPG, N 3834), он был написал не позднее 381 г. ( Idem. Comment. on the XII Prophets/Ed. R. Ch. Hill. Wash., 2004. P. 28). Комментарий Феодора содержит пространное введение, включающее подробный обзор событий Свящ. истории, к-рый служит историческим фоном к пророчествам Книги. Феодор упоминает о покаянии ниневитян после проповеди прор. Ионы и последующем отвержении ими Божественной милости и возврату к беззакониям, приведшим к захвату Северного царства и пленению 10 колен Израилевых. Подобная перемена в поведении ниневитян имеет символические параллели в библейской истории, прежде всего в рассказах о взаимоотношении египтян с евр. народом (от времени правления патриарха Иосифа до начала исхода израильтян из Египта). Феодор также обращает внимание на двойственный характер учения о действии Промысла Божия в истории, представленного в пророчествах Н. С одной стороны, ниневитяне становятся орудиями Божественного гнева для справедливого наказания сынов Израилевых за их безбожие и греховность. С др. стороны, Господь делает самих ассирийцев объектом Своего наказания за жестокие надругательства над израильтянами, совершенные под воздействием их врожденной порочности ( Theod. Mops. In Nahum. Praef.). За исключением введения, весь текст Комментария представляет собой буквально-нравственный, нередко назидательный парафраз пророчеств Н., полностью лишенный символической интерпретации. Прор. Наум. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1547 г. Мастер Дзодзис Фукас Прор. Наум. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1547 г. Мастер Дзодзис Фукас Комментарий Феодора оказал существенное влияние на истолкование Феодорита Кирского ( Theodoret. |
| Что же касается работ Риболова и Тутекова, они лишены элемента полемики и сосредоточены на системных реконструкциях и выделении общего богословского метода кого-то из отцов (Риболов) или ограничениях и этапах мистического богопознания (Тутеков). При этом Светослав Риболов достаточно кратко, содержательно и понятно рассуждает о понимании богодухновенности, герменевтике и способе богословствования Феодора Мопсуестийского (хотя порой его описания отдельных библейских толкований или богословских воззрений Феодора кажутся излишними и прямо не относящимися к теме). А вот Свилен Тутеков погружается в пучину столь сложных наукообразных выражений, что уловить его мысль непросто, а если это и удается сделать, то не покидает ощущение, что эту мысль можно было бы высказать гораздо проще. Вот пример его заоблачно высокого стиля: «В опытном богословии св. Симеона Нового Богослова мы можем найти предпосылки для характерной аскетической гносеологии, антропологическим “оросом” которой является истина о том, что человек как единая психосоматическая ипостась призван к преображению и обожению в диалогической эсхатологической встрече и взаимности с Богом в новом образе существования Христа по благодати Святого Духа» (167). Или вот: «Поэтому и основной антропологический аргумент в богословском “оправдании” опыта мистического богопознания от категорий созерцательной интровертивности и психологического субъективизма – это истина о благом изменении (по благодати) всей человеческой природы и о подвиге очищения и покаяния как основы покаянной аскетической гносеологии» (167). Т. е. текст изобилует специфической терминологией, и за ней порой трудно увидеть четкий и оригинальный смысл исследования. Таким образом, «Современная болгарская патрология» выступает в роли отличного ассорти статей и этакого открытого окна в мир болгарской патристики и медиевистики. Достаточно широкое разнообразие тем и вариации в уровне статей позволяют получить адекватное представление о состоянии дел в софийской патрологической школе и ознакомиться с ее достижениями. Перевод с болгарского и английского (в случае одной статьи) выполнен хорошо и не препятствует пониманию. То есть сборник в целом оказывает положительное впечатление и заслуживает хорошего приема. |
| Духовные, умственные и моральные способности этих лиц далеко неодинаковы. Феодор и Феодорит – большие церковные писатели, люди, своим талантом отметившие целую эпоху. Ива уступал им по своим духовным и умственным дарованиям и ничего не оставил нам, кроме отрывка из своего знаменитого письма к Маре Персу. Тем не менее его роль и его значение в истории монофизитских и несторианских споров весьма значительны. Он находился у самих истоков этих споров, и многое в них если не определяется, то во всяком случае им объясняется. Будучи менее даровитым и менее оригинальным, чем Феодор и Феодорит, он ярче представлял среднее богословское мнение и направление, господствовавшее в эту эпоху на Востоке. 6 Феодорит часто оставался одиноким и непонятым в своих взглядах, Ива всегда верно следовал богословскому направлению антиохийской кафедры. Ива как бы переводил на обычный богословский язык учение своего учителя Феодора. Поэтому он едва ли не в большей степени, чем Феодорит, навлек на себя ненависть монофизитов. Его современники монофизиты отлично понимали, что Ива не менее опасен для их учения, чем сам Феодор или Феодорит. Наконец, Ива отчасти был причиной того, что монофизитские и несторианские споры осложнились борьбой вокруг личности и учения мопсуестийского епископа, что и дало впоследствии императору Юстиниану право соединить воедино три имени – Феодора, Феодорита и Иву. История была далеко неодинаково благосклонна к этим трем лицам. Не только ряд специальных исследований, посвященных Феодору и Феодориту, но и общие труды уделяют им немало вполне заслуженного внимания; имя Ивы часто упоминается в связи с тем или иным историческим событием, но он сам, его жизнь и его деятельность, остаются в тени. Более того, до настоящего времени остается не вполне решенным вопрос о том, считать ли Иву православным или несторианином. Хотя он умер на епископской кафедре в церковном общении со всем православном миром, несториане считают его в числе своих учителей. С другой стороны, православными берется под сомнение его православие, поскольку его письмо к Маре Персу осуждено V Вселенским собором. |
|
|
