| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Фрагменты толкования Феодора Мопсуестийского на книгу Бытия В работе представлен перевод с латыни фрагментов толкования Феодора Мопсуестийского на книгу Бытия, цитируемых в деяниях Константинопольского собора 553 г. при его осуждении, а также с греческого — фрагментов из Catena Lipsiensis, изданной в 1772-1773 гг. иером. Никифором Феотоки. Поскольку толкование на книгу Бытия, как и другие работы Феодора, дошли до нас в неполном виде из-за уничтожения его сочинений, настоящий перевод чрезвычайно важен для изучения наследия этого автора как важнейшего представителя раннехристианской экзегетической традиции и ведущего богослова Антиохийской школы. Перевод был осуществлен на пожертвования подписчиков религиоведческого сообщества «Сакральные тексты» в рамках проекта «#СТ_перевод» и публикуется на портале по договоренности с администрацией в качестве первого шага на пути развития сотрудничества между двумя проектами. Статья Из [деяний] Константинопольского собора 553 года, деяние IV, главы LVII-LX, LXII. Толкования о творении того же Федора из пятой книги, в которых он говорит, что и добро, и зло созданы Богом Следовательно, Он внес в людей смерть не без Своей собственной воли и Своего приговора, равно как и не без пользы дал прийти греху: ведь это не могло произойти против Его желания. Однако, поскольку Бог знал, что нам, более же всего всем одаренным разумом [творениям], полезно, чтобы сначала пришло дурное и худшее, после же, когда оно изгладится, пришло бы лучшее, то Он и разделил тварь на два состояния: настоящее и будущее. Во втором состоянии Он намерен привести всё к бессмертию и неизменяемости, в настоящем же состоянии твари Он всё же попустил в нас смертность и изменяемость. Ведь если бы Он сразу, от начала, сотворил нас бессмертными и неизменяемыми, то мы ничем бы не отличались от неразумной твари, которая не знает собственного блага. Не ведая изменяемости, мы не ведали бы блага неизменяемости; не зная смерти, не знали бы богатства бессмертия; без знания тления не хвалили бы нетления; не ведая тяжести страстей, не удивлялись бы бесстрастию. Говоря короче, чтобы не удлинять речь, без опыта зла мы не смогли бы удостоиться познания добра. |
| Несомненная ценность и сила экзегетического метода Феодора Мопсуестийского заключается в неуклонном следовании филологическим и историческим правилам толкования, унаследованным от учителя Диодора Тарсского, ритора Ливания и знаменитых александрийских филологов дохристианской эпохи. Именно эти правила сообщают такую ясность, объективность и основательность его толкованиям. Этими правилами он руководствовался наряду с прочими христианскими экзегетами Александрии. Однако, строгое следование этим канонам, а также чрезмерная уверенность в правильности своих толкований привели Феодора к серьезным уклонениям от истины. Это объясняется, несомненно, той абсолютизацией исторической стороны библейского Откровения, которая и завела его в тупик. Действительно, согласно Феодору, библейское слово, будучи само историческим фактом, заключает в себе только исторический смысл, который можно уразуметь только при помощи филологических, исторических правил толкования. И даже в случае метафорических, образных, загадочных и приточных выражений подразумевается всегда именно исторический смысл, но уже на более высоком, «духовном» уровне. Главенство исторического смысла предопределяет также истолкование многочисленных типологических и мессианских свидетельств Ветхого Завета, число которых Феодор значительно сокращает. И в этих случаях определяющим критерием служит исторический смысл, определяемый уже от «исполнения», то есть исходя из исторического свершения этих прообразов в лице Спасителя ив жизни Церкви. Конечно, и для самой ветхозаветной эпохи прообразы обладают пророческим и эсхатологическим значением, но лишь в одностороннем смысле педагогического руководства. В основном, духовный или типологический смысл представляется не сопряженным изначально с тем или иным историческим фактом или с библейским свидетельством, но привносится задним числом на основании уже совершившихся исторических событий. В результате Феодор вынужден согласиться, что типологический и мессианский смысл является привносным и вторичным по отношению к изначальному историческому повествованию, как бы приспосабливается к нему, постольку поскольку это требуется пониманием данного места в Новом Завете и в Предании Церкви. Таким образом, историческое толкование Феодора Мопсуестийского оказывается одномерным, а богословское начало поглощается историей. Текст Божественного Откровения рискует превратиться в историческое нравоучение (Феодор часто определяет цель библейского Откровения терминами учение, образование, воспитание и научение), а спасение – в нравственное совершенствование, подражание будущему состоянию: «Вы будете подлинно праведными, если станете мыслить подобающее тому состоянию» 1413 . Таковы печальные последствия, которые, как в семени, содержатся в абсолютизации исторической перспективы у Феодора Мопсуестийского. |
| Таблица 1. Сирийские источники Vat. syr. 562, f. 35r; Berlin or. quart. 1159, f. 72r. Сирийский «оригинальный» текст (Isaacus Ninivita, 1909, 113). Прочтение имени «Мартиниан» подтверждает также и греческий перевод, сделанный на рубеже VIII–IX вв. Следует заметить, что характер поучения блж. Мартиниана не соответствует стилистике Феодора Мопсуестийского. С точки зрения идентификации цитаты прп. Мартиниана возникает небольшое затруднение, которое, впрочем, разрешается само собою, если обратиться к житию этого святого. В ранних аскетических сборниках не сохранился фрагмент этого поучения. Тем не менее, фрагменты поучения под именем Мартиниана можно встретить в сборнике под названием «Евергетинос», где приводятся фрагменты из жития известного древнего подвижника V в. Мартиниана [Благолюбие, 2010, 702–704]. Если сопоставить поучение блж. Мартиниана с указанным житием, то можно заметить несколько биографических параллелей. Во-первых, это непристающие брани, которые возводил дьявол против этого святого и из которых св. Мартиниан всегда выходил победителем. Сравним это с поучением прп. Мартиниана: «Непременно должно вам выдерживать за сие всякую брань, воздвигаемую естественными страстями, влечением мира сего, постоянною и непрекращающеюся злобою демонов, с какою обыкновенно нападают на вас, и со всеми их злоухищрениями» (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Исаак Сирин , 1911, 36). Во-вторых, это брань против греха до крови: «...чтоб оказаться в брани твердыми, не побежденными, обагренными кровию язв своих, и никоим образом не прекращайте борьбы с своими противниками» (Isaacus Ninivita, 1909, 113. Cap. 9; Исаак Сирин , 1911, 36). Действительно, в житии блж. Мартиниана имеется случай борьбы против греха «до крови». Когда его искушала блудница, прп. Мартиниан стал босыми ногами на горящий огонь, в результате чего получил сильные ожоги. Этим он привел блудницу в раскаяние и угасил разжжение похоти [Синаксарь, 2011, 654]. Эти две автобиографические параллели можно рассматривать как фрагмент не сохранившегося в аскетической литературе поучения прп. Мартиниана. Наш вывод совпадает с мнением Маркелла Пирара, который, рассматривая данный фрагмент, делает такое заключение: «текст «Увещания» аввы Мартиниана действительно составляет квинтэгсенцию Жития и не отражает стиля и содержания сочинений Феодора Мопсуестийского из тех, что сохранились, и не подтверждает авторство последнего» [Πιρρ, 2012, 44, и. 1]. Пирар также допускает мысль, что «Увещание» мог составить и сам прп. Исаак, опираясь на житие прп. Мартиниана [Πιρρ, 2012, 44, и. 1]. |
| В качестве столичного архиерея он принял участие в спорах относительно Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестийского, которые вспыхнули после Третьего Вселенского Собора. Жаркая дискуссия относительно богословского наследия этих двух представителей Антиохийской школы сначала вспыхнула в Эдессе. В период 412–435 годов епископом здесь был Раввула – человек, несомненно, яркий и неординарный, строгий и ревностный подвижник, остававшийся таковым до самой кончины. Как богослов Раввула во многом следовал традициям св. Ефрема Сирина , полемизируя против многих ересей, которых тогда много было в сирийском ареале (вардесаниты, манихеи и т. д.). Одновременно он разделял многие богословские взгляды Александрийской школы и, в частности, горячо защищал слово «Богородица» как наиболее емко выражающее таинство Домостроительства спасения. И не случайно, что христологические воззрения Раввулы тесно сближались с христологией св. Кирилла Александрийского , а поэтому в спорах относительно Нестория Эдесский епископ, нисколько не колеблясь, встал на сторону Александрийского святителя. Именно в качестве Эдесского предстоятеля Раввула оказывал всяческое покровительство и поддержку возникшей здесь еще в IV веке знаменитой школе. Однако большинство преподавателей и учеников этой школы ориентировалось на традицию Антиохийской школы, высоко ставя авторитет Диодора и Феодора. Во главе их стоял Ива, являвшийся как бы «руководителем проекта» по переводу произведений указанных антиохийских богословов на сирийский язык; после смерти Раввулы в 435 году Ива занял Эдесскую кафедру. Между этими двумя разнородными, а часто и противоположными богословскими тенденциями в Эдессе возник конфликт, который вскоре перекинулся в Армению. В римской части ее горячим сторонником св. Кирилла Александрий ского и непримиримым оппонентом Нестория и Феодора Мопсуестийского был Акакий Мелитенский, который в своих посланиях убеждал армянского католикоса Саака и армянскую знать осудить несторианство. католикос занял уклончивую позицию в спорном во просе, но в персидской части Армении нашлось немало христиан, поддержавших Раввулу и Акакия. Представителями их стали ученики Месропа Маштоца пресвитеры Леонтий и Авель, которые привезли в Константинополь к Проклу послание армянских христиан, просивших столичного предстоятеля разрешить спорный вопрос о православности взглядов Мопсуестийского епископа. Отвечая им, св. Прокл и написал свой знаменитый «Томос к армянам», датирующийся 435 годом, который во многом представляет собою шедевр древнецерковного учения о Лице Господа Иисуса Христа. Анализ Томоса Святителя Прокла |
| Но все такие и подобные им наблюдения не могут говорить о том, что настоящий автор сочинения De sectis есть Феодор Раифский, а не Леонтий Византийский . Уже самый титул, с которым идет из традиции это сочинение, говорить в пользу того, что Леонтий послужил для Феодора источником, этого сочинения, а не наоборот, как мы уже об этом и говорили 70 . Затем в сочинении De sectis есть места, которые дошли до нас в отдельных фрагментах, и эти фрагменты усвояются Леонтию, а не Феодору 71 . Очевидно, что истинный автор как отрывков, так и всего сочинения есть Леонтий, а Феодор есть, только в лучшем случае реставратор Леонтиева подлинника. Теперь возникает вопрос об этой личности Феодора, нужно ли его считать за Феодора Раифского, согласно Юнгласу, или за другого какого-либо автора этого имени? Юнглас настаивает на отожествлении Феодора De sectis с Феодором Раифским в силу общей зависимости сочинений Леонтия от сочинений последнего. Факт этой зависимости он устанавливает, на основании новооткрытого кодекса Phill. 1484, в котором найдено сочинение (фрагмент), принадлежащее но указанию каталогов Льва Алляция, Лаврентианского и Венецианского Феодору Раифскому. В этом сочинении замечается общее сходство мыслей с мыслями, развиваемыми автором De sectis, наблюдается тожественность терминологии, есть даже дословные совпадения в отдельных местах 72 . Из этого сопоставления Юнглас делает такой вывод, что настоящий автор De sectis есть авва и философ Феодор, устно изложивший свое сочинение, а Леонтий Византийский , как ученик Феодора, воспроизвел его и опубликовал в письменном виде. Отсюда другой вывод: Леонтий мог жить только в первой половине VII-ro века, как младший современник, Феодора. Мысль Юнгласа о близком идейном и даже вербальном сходстве сочинения De sectis с сочинениями Феодора Раифского не только нельзя отрицать, но даже можно еще усилить. Уже из имеющегося у нас под руками сочинения: « Προπαρασκεβ τς γυμνασα 73 и т. д., в котором обличаются ереси манихеев, Павла Самосатского, Аполлинария, Феодора Мопсуестийского, Нестория, Евтихия, Юлиана Галикарнасского, Севира, видно, что содержание его близко соприкасается с содержанием сочинения «De sectis», трактующего о тех же самых ересях. |
| История Едесской церкви так мало известна в науке, что подобные объяснения невольно представляются слишком поспешными. Феодор Мопсуестийский и Юнилий Африканский, сочинение Кина (Theodor von Mopsuestia und Iunilius Africanus, als Exegeten, von Kihn. Freiburg, 1880). О Феодоре Мопсуестийском, этом замечательнейшем представителе так называемой Антиохийской христианской школы IV и начала V в., до сих пор еще не было в немецкой литературе полного и обстоятельного сочинения. 119 Пополнить этот пробел и взял на себя проф. Кин. Кин и раньше занимался историей Антиохийской школы; ему принадлежит сочинение об Антиохийской школе на экзегетической почве. Настоящее сочинение представляет лишь подробное развитие тех же воззрений, какие высказаны им в прежнем сочинении. Кин отличается мягкостью суждений о Феодоре, не имея, однако же, к нему ни малейшего пристрастия. Под пером Кина воззрения Феодора представляются не настолько нетерпимыми, рационалистическими и противохристианскими, насколько они представляются в других исследованиях, в особенности кратких. Многие крайности Феодора сглаживаются благодаря тому, что Кин нередко доказывает, что рядом с крайними воззрениями у Феодора встречаются воззрения на один и тот же вопрос более умеренные и правильные. Кин изображает Феодора как экзегета, но это не мешает ему сообщить довольно обстоятельные сведения о нем как о богослове вообще. Правда, сочинение дает мало нового, но все же оно очень полезно, как обстоятельный труд. Сочинение частью посвящено раскрытию исторического значения Феодора, частью же посвящено изображению личности и деятельности малоизвестного писателя VI в. – Юнилия Африканского. Эти две личности потому соединены в одном сочинении, что, как показывает настоящее исследование Кина, Юнилий был верным учеником Феодора, будучи очень близок к нему по своим экзегетическим приемам и вообще богословским воззрениям. Это сравнение Феодора и Юнилия сделано Кином очень внимательно и вполне достигает своей цели. Полихроний, брат Феодора Мопсуеетийсоого (Polychronius, Bruder Theodors von Mopsuestia und Bischop von Apamea, von Bardenhewer. Freiburgs-im-Br., 1879). |
| Адам согрешил. Как же понимают антиохийские богословы прародительский грех? Что грех стал не только достоянием Адама, но что ему повинны и потомки, в этом нет разногласия у антиохийцев с другими богословами. Но в понимании наследственности этого греха экзегеза мопсуестийского епископа занимает особое место. Оно отличается заметно от западного, августиновского понимания. Для Феодора грех не есть наследственное свойство человеческой природы. Потомки Адама грешат по подражанию Адаму. В этом случае Адам не Stammvater, а лишь Typus для всех нас . Ап. Павел, согласно Феодору, пользуется Адамом, как примером, чтобы описать наше общее всех падение . Когда Адам, по мнению Мопсуестийского епископа, нарушив заповедь, сделался смертным, то «была также прервана, установленная через человека, связь творения. Тогда от нас, как от виновников стольких зол, удалились и духовные существа, которые были этим опечалены» . По–видимому, в учении Феодора, как думает исследователь этого вопроса, «даже Адам и в своем первобытном состоянии до грехопадения не был способен к полному и совершенному осуществлению в себе образа Божия, потому что он Богом был создан смертным», и эта «смертность его природы должна была необходимо разорвать, установленную через него Богом, связь творения, если бы даже он и не согрешил. Полное и совершенное осуществление в человеке образа Божия возможно только в будущем состоянии мира, когда в человеке установится неразрывная связь души с телом и прекратится между ними разлад, т. е. когда он явится бессмертным, неизменяемым и безгрешным» . В богословском сознании Феодора грех Адама стушевывается до степени эпизода из личной жизни нашего праотца. Феодор является даже автором любопытного трактата «Против защитников первородного греха». В нем он учил, что грех есть дело воли каждого человека, а не самой природы человеческой. Если бы грех был делом природы, то и Христос должен был бы принять вместе с природою и самый грех. Но, отрицая первородный грех, Феодор все же учил, что человеку по причине смертности его природы свойственна некоторая постоянная склонность ко греху, которая оказывает весьма сильное влияние на направление его свободной воли. В этом существенное отличие Феодора от Пелагия. Грех все же настолько силен в человеке, что без искупления Богом, человеку невозможно спастись . |
| Впрочем, следует отдать должное основополагающему принципу Феодора, согласно которому серьезному библейскому толкованию должно предшествовать определение подлинного и авторитетного текста. Филологические правила толкования. Главной целью библейской экзегезы Феодора Мопсуестийского служит «ясность» (σαφνεια). Но достичь ее можно только при помощи «точного исследования» (κριβολογα). Эта точность основывается, с одной стороны, на знании исторического контекста, в котором создавался текст, и языковой формы Священного Писания, и с другой, – на правильном использовании филологических приемов толкования. Поэтому Феодор придает большое значение разъяснению своеобразия, особенностей словоупотребления и идиомам библейского языка (еврейского и греческого), которое позволяет ему проникнуть в смысл, или «ум» (νος), написанного. Знание языковых особенностей Писания предохраняет его от узости понимания текста, от прилепления к букве, а также от произвольного пустословия (μυθολογες) и вымыслов (πλσματα). В частности, он отмечает среди особенностей еврейского языка частое изменение времен (например, вместо прошедшего настоящее, повелительное наклонение вместо настоящего времени или наоборот), а также взаимную замену лиц или имен. Толкователь должен знать и учитывать эту особенность, где она встречается 1325 . Особенностью еврейского библейского языка он считает также использование гипербол и образных выражений, которые не всегда соответствуют исторической реальности, но являются прикровенным указанием на некие будущие исторические события. Частицы πλν (однако), σν (вместе с тем), δο (вот) в переводе семидесяти не несут какого-то особого смысла (в отличие от того, что утверждал Диодор), а имена Феодор воспринимает как символы вещей 1326 . Часто священные писатели предполагают толкование по принципу «от частного к общему» (π το μερικο π τ καθολικτερον) 1327 , «общее в раздельном» (τ κοινν κατ διαρεσιν) 1328 , «недосказанность» (μετ συντομας) 1329 , или «по умолчанию» (κατ ποσιπησιν) 1330 . Также Феодор предлагает целый ряд стандартных толкований, основанных на приточной или метафорической этимологии слов, о чем уже было сказано выше. Впрочем, обычно Феодор определяет те или иные особенности Писания исходя из контекста повествования, а не из серьезного знания еврейского языка. Таким образом, основополагающим принципом толкования у Феодора Мопсуестийского является подчеркивание и объяснение языковых особенностей и идиом в библейских текстах. |
| Александрийского († 444). При этом Эдесской богословской школой в данный период руководил Кийоре, 1-й известный по имени ее глава ( ) ( Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 382-383). Он инициировал перевод с греческого языка на сирийский экзегетических сочинений одного из крупнейших представителей Антиохийской школы - Феодора Мопсуестийского, который являлся учителем Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий многими переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из вдохновителей этой работы был будущий преемник Раввулы на кафедре Ива (435-449, 451-457), преподававший до этого в школе (подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 10-24). Т. о., несмотря на позицию епископа Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. По всей видимости, именно к периоду обучения Н. в Эдесской школе относится его знакомство с Бар Саумой (впосл. митрополит Нисибинский) ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). Последний придерживался строгого дифизитства , к-рое исповедовал Ива. О совместном участии Бар Саумы и Н. в переводческой работе сообщается в историческом повествовании, к-рое сопровождает перечень восточносир. католикосов в рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (VII-VIII вв.; изд.: Nomina catholicorum. 1886. P. 556-557). В источнике говорится о том, что Н., Бар Саума и некий Йездад (Йаздад) были изгнаны из Эдессы еп. Раввулой (имя епископа является явным анахронизмом), после чего они «перевели ( ) писания нечестивых Нестория и Феодора [Мопсуестийского]», причем эта их деятельность датируется временем правления шаханшаха Пероза (Фейруза; 459-484). Впрочем, глагол (порода для корня ), часто интерпретируемый как «переводить» (см., напр.: Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 8. (CSCO; 242. Subs.; 22)), имеет и др. контекстные значения: «издавать [книгу]» и просто «переносить, перевозить» ( Payne Smith R. |
| 1 . На первом месте в числе подлинных сочинений Леонтия Византийского мы, как и все вообще исследователи, ставим сочинение Contra Nestorianos et Eutychianos. Право на такое помещение и признание дает нам сам автор, довольно прозрачно намекнувший в прологе к этому сочинению, что раньше им ничего не было написано. Здесь он говорит, что, несмотря на все просьбы письменно изложить свои мысли и решения, которые им высказывались на диспутах, он медлил с исполнением этих просьб и только теперь находит возможным исполнить этот долг любви и благодарности по отношению к своим почитателям и покровителям 257 . О том же самом напоминает он и в предисловии к III книге того же сочинения 258 . Затем, во II книге, Леонтий проговаривается относительно своих планов на будущее: «Что касается Севира, – говорит он, – то это мы оставим для дальнейших книг» 259 . Из этого ясно, что автор данным сочинением начинает ряд других книг, в которых специально будет заниматься Севиром. Далее, в прологе к извлечениям из книг еретика Феодора Мопсуестийского 260 , Леонтий говорит: «Если Богу будет угодно и времени у нас достанет, мы особое сочинение напишем против него (Феодора), в котором обнаружим в его книгах все его нечестие, подтвердим это и авторитетами». Такую книгу и представляет собой у Леонтия Contra Nestorianos, где детально разбираются все заблуждения Феодора Мопсуестийского. Таким образом, в своем сочинении Contra Nestorianos et Eutychianos Леонтий указывает на все другие сочинения, которые появились впоследствии. Вот почему в древнейших манускриптах (например, Лавдиановском) собрание сочинений Леонтия и открывается прямо сочинением Contra Nestorianos et Eutychianos, а не сочинением De sectis, как это мы видим у Миня. Разбираемое сочинение не только по-порядку есть первое из трудов Леонтия, но по справедливости может считаться первым и по его внутренним достоинствам, по важности и серьезности его содержания и по стройности и стильности его изложения. Прежде всего, в нем, и только в нем, мы находим некоторые указания на личность автора. Отчасти мы уже видели это из ранее приведенной исповеди Леонтия об его уклонении в несторианство 261 . Теперь можно сделать и еще некоторые дополнения к сказанному для полноты данной нами характеристики нашего автора. В этом смысле наиболее сильным местом можно считать в III книге описание Леонтием тех приемов, к которым прибегают несториане с целью пропаганды своего учения. |
|
|
