| В предисловии книги свт. Кирилл выражает свое мнение по поводу цели (σκοπς) «Послания к евреям». Согласно ему, целью св. апостола Павла является показать, что Ветхий Завет есть прообраз (τποι) Нового и что Закон Моисеев, предназначенный для иудеев, более не актуален (περιττν) для христиан. В ходе своего комментария «Послания к евреям» святитель, в общем, следует порядку стихов книги (которые, впрочем, тогда еще не существовали). Он распределяет текст послания в группы в соответствии с темой, которой он хочет коснуться в своем толковании. Например, комментируя Евр.1:1 , свт. Кирилл раскрывает тему домостроительства Бога в Ветхом Завете; Евр.1 :2a – спасительного домостроительства Сына в Воплощении; Евр.1 :2b – наследия Христа; Евр.1 :2c – Божественности Христа; Евр.1 :3ab – Божественности Слова и т. д. Святитель цитирует и толкует стихи Евр.1 :3cd–4 вместе, потому что для него в этих стихах речь идет о страданиях и прославлении Христа. Подобным образом он поступает также с Евр.1:10–12 (цитирующими Пс.102:26–28 ), чтобы показать, что Слово осталось Богом в кенозисе, и т. д. Когда «Послание к евреям» цитирует книгу Ветхого Завета, свт. Кирилл иногда обращается к этой ветхозаветной книге и следует ее порядку. Например, рассмотрев вопрос о наследии Сына ( Евр.1:2 ) 4 , святитель переходит к вопросу о Его усыновлении ( Евр.1:5 ) 5 . Вероятно, он поступает так, следуя порядку второго псалма, потому что в Пс.2:7 (цитируемом в Евр.1:5 ) говорится об усыновлении, а в Пс.2:8 речь идет о наследии Сына. Истолковав Евр.1:5 , святитель возобновляет тему наследия Христа, комментируя Евр.1 :2b 6 . Комментируя стихи «Послания к евреям», свт. Кирилл также цитирует стихи других библейских книг в качестве доказательства своего толкования. Например, толкуя Евр.1:1 , святитель пишет: «Бог говорил древним в Духе (ν Πνεματι) через (δι) уста святых и через (δι) глас пророков» 7 . В качестве библейского аргумента своей мысли свт. Кирилл цитирует Зах.1:5–6 , где используется тот же предлог в отношении действия Святого Духа: «Отцы ваши, где они? И пророки, будут ли они жить всегда? |
| Нечто подобное могло случиться и с Тертуллианом . В этой ассоциации весьма ценным является свидетельство блаж. Иеронима. В обзоре жизни Павловой, где ожидаются положительные объективные справки, он пишет, что – вопреки прочим 13-ти посланиям – «то, которое к Евреям, не считается Павловым по причине разности в стиле и слоге, но это – или Варнавы, по Тертулиану, или Евангелиста Луки, по некоторым, или Климента, после епископа Римской церкви, о котором говорят, что воспринятые мысли Павловы он дал в своем распорядке и своею приукрашенною речью. Или же было так, что, пиша к Евреям, Павел, вследствие ненависти у них к своему имени, опустил титул в начале приветствия. А писал он, как еврей к Евреям, т.е. в таком (еврейском) первоначальном изложении весьма красноречиво, почему написанное по-еврейски изящно еще изящнее переводилось по-гречески, – и в этом причина внешнего отличия от прочих Павловых посланий 252 . В этом реферате характерно прежде всего то, что усвоение послания к Евреям Варнаве совершенно приравнивается к таковому же в отношении Луки и Климента, а о последнем решительно замечается, что ему приписывали лишь литературную обработку независимого содержания, полученного от Апостола Павла в готовом еврейском тексте. Лично сам Иероним, как будто, склоняется к мысли о переводности еврейского оригинала Павлова и мог выделять среди названных лиц только переводчика. Сего точки зрения допустимо, что по правам на авторство Тертуллианов Варнава параллелен с Лукою и Климентом других и – следовательно – имеет касательство просто к внешней литературной форме. А если это мнение усвояется одному Тертуллиану , хотя разделялось многими издавна, то вполне достаточное основание сему в том, что именно Карфагенский пресвитер выразил его особенно аподиктически без всяких ограничений, как единственную формулу, и с этой стороны естественно является наилучшим представителем данной теории, которая с ним связывалась и законно и неразрывно. Конечно, разбираемую Иеронимовскую формулу возможно толковать и в смысле прямого авторства Варнавы: – тогда получим, что широкая осведомленность Иеронима не находила для него других защитников, кроме Тертуллиана . |
| Для полной сложности картины можно упомянуть, что Церковь Египта, как отражено в новозаветном каноне Климента Александрийского II века, признавала «евангелия» от Евреев, Египтян и Маттафии. В придачу к тому апостольскими считались первое послание Климента, епископа Римского, послание Варнавы, Проповедь Петра, Апокалипсис Петра, Дидахе, Протоевангелие Иакова, Деяния Иоанна, Деяния Павла и Пастырь Ермы (это сочинение считалось особенно богодухновенным). Ириней, прославленный епископ Лионский (II в.), включил Апокалипсис Петра в свой канон. Другие неоднозначные книги Точно известно, что моя любимая новозаветная книга, Послание к Евреям, отсутствовала в некоторых списках книг Западной Церкви на протяжении II—IV вв. Только к концу IV века, прежде всего, под влиянием Августина, на некоторых поместных соборах в Северной Африке Послание к Евреям было окончательно признано на Западе. С другой стороны, книгу Откровения, написанную апостолом Иоанном, Восточная Церковь не принимала в течение нескольких столетий. Среди восточных отцов, отвергавших эту книгу, были Дионисий Александрийский (III в.), Евсевий (IV в.), Кирилл Иерусалимский (IV в.), Иоанн Златоуст (IV в.), собор в Лаодикее (IV в.), Феодор Мопсуэстский (IV в.) и Феодорит Кирский (V в.). К тому же эту книгу не включили в первоначальные сирийские и армянские версии Нового Завета. Многие рукописи греческого Нового Завета, написанные до IX века, не содержат Апокалипсис, и до сих пор эту книгу не читают на богослужении в Восточной Церкви. Афанасий Великий способствовал включению Апокалипсиса, и, прежде всего, под его влиянием впоследствии книгу приняли в новозаветный канон на Востоке. Можно сказать, древняя Церковь шла на внутренние компромиссы по поводу Апокалипсиса и Послания к Евреям. Восток склонялся к тому, чтобы не принимать Апокалипсис, тогда как Запад мог обходиться без Послания к Евреям. Проще говоря, каждая из сторон давала согласие на включение книги, оспариваемой другой стороной. Замечательно, что основоположник протестантской Реформации XVI века Мартин Лютер придерживался того взгляда, по которому книги Нового Завета необходимо «ранжировать». Одни из них, согласно ему, были более богодухновенны, чем другие. Второстепенными Лютер объявил Послание к Евреям, Послания Иакова и Иуды и Апокалипсис, поместив их в конце своего перевода Нового Завета. Вот оно как — человек, провозгласивший для нас принцип «спасение только через Писание», взял на себя полномочия править письменное Слово Бога! Где древнейший список? |
| Более основательный ответ на вышеуказанный вопрос дают, по-видимому, те ученые, которые, не отрицая известности послания к Евреям, еще в век апостольский, и на западе, по крайней мере в церкви римской, утверждают, что причиною долговременных сомнений западных церквей в апостольском авторитете этого послания, непринятия его в канон чтимых апостольских книг, было то, что сначала монтанисты, a потом новатиане, возобновившие нравственный ригоризм первых по отношению к падшим, пользовались между прочим посланием к Евреям для подтверждения своих мнений, и в особенности на одном месте его ( Евр. 6:4–6 ) основывали свои ригористические воззрения. Возникшие по этому поводу горячие споры православных с лжеучителями и привели, думают, первых сначала к сомнению в апостольском авторитете послания, a потом и к положительному отрицанию его 389 . Справедливости этого объяснения до некоторой степени не признать нельзя; оно имеет за себя прямое свидетельство одного из западных же писателей церкви – Филастрия, свидетельствующего, что послание к Евреям было исключено из литургического употребления в некоторых церквах, между прочим, по причине содержащегося в нем учения ο покаянии и по причине новатиан 390 . И само по себе вероятно то мнение, что злоупотребления со стороны монтанистов и новатиан этим посланием могли усилить нерасположение к нему западных церквей, но именно могли только усилить, а не служить первоначальною и главною причиною его. Против этого говорит уже то обстоятельство, что один из ревностнейших последователей Μοнтана – Тертуллиан , хотя и пользуется посланием к Евреям, но пользуется не как уже Павловым посланием, a как посланием Варнавы. В сочинениях же Новатиана нет даже вовсе и следов пользования этим посланием. Это обстоятельство не мешает нам признать справедливость приведенного известия Филастрия; но отсюда можно, как кажется, заключить, что хотя новатиане и пользовались посланием к Евреям, тем не менее, оно не составляло у них какой-либо существенно важной опоры. И можно ли думать, чтобы вся западная церковь решилась отвергнуть апостольский авторитет послания единственно потому, что им злоупотребляли, – и притом несколькими лишь строками его, – разные схизматики?! Следуя такому полемическому правилу, не пришлось ли бы западным церквам, ради Маркиона и других еретиков, выкинуть более половины апостольских книг из своего новозаветного канона? |
| Книга Деяний святых апостолов не принималась Маркионом. На это святитель Ириней говорит, что Лука, написавший эту книгу, являлся помощником и приближенным человеком к апостолу Павлу, как об этом говорит сам апостол (см.: 2 Тим. 4: 10–11). А во-вторых, если не принимать книгу Деяний, написанную евангелистом Лукой, то тогда надо отвергнуть и Евангелие от Луки, которое Маркион, как известно, признавал за истинное. Несмотря на то, что святитель Ириней не называет точного количества посланий апостола Павла, просматривая текст, нельзя не заметить обильного цитирования посланий, а также указаний, кому они направляются. Например: «Павел объяснил это, писав к римлянам», или: «Павел открыто сказал во Втором к Коринфянам» . Из всех мест, относящихся к посланиям апостола Павла, приводимых святителем Иринеем, священномученик Иларион насчитал «до 78 из Послания к Римлянам, до 78 из Первого послания Коринфянам, до 15 из Второго послания Коринфянам, до 28 из Послания к Галатам, до 26 из Послания к Ефесянам, до 10 из Послания к Филиппийцам, до 15 из Послания к Колоссянам, 2 из Первого Послания к Фессалоникийцам, 9 из Второго к Фессалоникийцам, 5 из Первого к Тимофею, 5 из Второго и 3 из Послания к Титу» . Послание к Филимону не могло не находиться у святителя Иринея, так как оно довольно часто употреблялось в западных Церквах. Видимо, не было нужды его цитировать в полемике с еретиками. Послание к Евреям у святителя Иринея отсутствует, хотя из него многое можно было бы использовать в борьбе с лжеучениями. Правда, есть места, схожие с текстом из Послания к Евреям, например: «Бог, Словом силы Своей созидающий и творящий всё видимое и невидимое» . Эти слова не могут не напоминать цитату, присутствующую в Послании к Евреям: «…держа всё словом силы Своей…» (Евр. 1: 3). И таких подобных мест около десяти. Евсевий Кесарийский говорит о том, что святитель Ириней упоминает Послание к Евреям. Также в сочинении Стефана Гавара говорится об этом послании, которое святитель Ириней не принимал за послание апостола Павла. Соответственно, для него существовало тринадцать посланий, а Послание к Евреям он знал, но не ставил его в число канонических книг, так как не считал его написанным первоверховным апостолом. |
| Th. S. 279–282, его же Dogmengeschichte В. 1 S. 471–472). Но в том же самом отрывке сообщается известие и о том, что автор Малого Лабиринта твердо опроверг ложные представления Феодотиан, ясно показав свидетельствами Свящ. Писания, древнейших учителей христианских и псалмами и песнопениями издавна употреблявшимися в церкви, что вера в божественность Иисуса Христа несомненно держалась в христианстве от самого начала его. Это один из примеров того, кáк известная историческая школа, желающая казаться строго научною, пользуется фактами заимствуемыми из древних памятников. Сравни Бунзена ч. I, стр. 180. 223 Κατ τς τοτων (еоδοτινων), ιρεσεως σμικρς συνεγρφη Λαβριντος, ν τνες ριγνους πολαμβνουσι ποιμα, αλλ’ καρακτη ελγχοι τος λγοντας. Fabul. Haeret. Lib. II, cap. V. Под именем Оригена же (как увидим ниже), есть основания предполагать, были известны Феодориту и философумены. 224 Рассказывая об избрании в Риме Феодотианами епископа Наталиса при папе Зефирине, сочинитель говорит: „напомню многим из братий о современном нам событии. Недавно, а в наше время жил исповедник Наталий и т.д. 2-й отрывок у Евсевия. 225 Сравни Photii Biblioth. Cod. XLVIII, Euseb. Hist. Eccles. Lib. II. cap. XXV, Lib. III. cap. XXVIII, XXXI, Hieronym de viris illustribus cap. LIX. 226 Tillemont Memoir. T. III. pag. 176; Hist. litter. de la France T. I, pag. 359, Pearson opp. Dissert. II. gap. 1 §3; Gallandi Bibliot. Patrum Lib. II. pag. XXVIII, из новых ученых мнение о принадлежности Каю Малого Лабиринта, также как и философуменов, поддерживали Фесслер (Tubing. Quartalschrift. 1853 г.) и Баур (Theolog. Jahrbuch. 1853 г.). 228 Евсевий и Иероним (см. примеч. 225) ясно говорят только об одном этом сочинении Кая. Отрывки из Малого Лабиринта приписаны Каю вероятно потому только, что сочинитель этого произведения (как видно из 2-го отрывка) был современником папы Зефирина, а Кай, по свидетельству Иеронима, жил в Риме при этом именно папе, и Евсевий, упоминая о нем несколько раз в своей истории называет его ученейшим или разумнейшим мужем (νρ λογιτατος). На таких же основаниях приписан Каю и так называемый древнейший каталог свящ. книг, открытый Мураторием (Migne Т. X, pag. 20–24, 33–36), принадлежность которого Каю тем менее вероятна, что в этом каталоге Апокалипсис Иоанна – считается в числе свящ. книг, а о Кае положительно известно, что он эту книгу считал не только не священною, но даже еретическою (Евсев. III, 28) На Кая просто была как бы некоторая мода между учеными, начиная со времен Фотия до последнего времени. Всякий вновь открываемый памятник (из западных в особенности), происхождение которого нужно было отнести к концу II или к началу века, и автор которого был неизвестен, приписывался Каю. Между тем имя другого писателя, жившего в то же время и гораздо более важного и гораздо более написавшего – Ипполита было как бы совсем забыто – по причинам отчасти уже разъясненным выше. |
| В моей статье " Развитие концилиарной структуры ко времени Первого Вселенского Собора в " Соборы " и экуменическое движение " . (Исследования Всемирного Собора, 1968), стр.34–51. 283 Уже на первых соборах, зарегистрированных в наших источниках. Смотри Евсевий, " Церк. ист. " V, 24, 9; 28, 9. 284 Впервые это отражено в каноне 5 Первого Никейского Собора. Этот канон относится к отлучениям, которые имели место в различных Местных Церквях. Его более глубокий смысл заключается в идее, что способность рождается из верования Церкви, что евхаристическое общение в какой-то данной общине есть вопрос, который касается всех общин в мире. 285 Смотри снова канон 5I Никеи, где эта проблема рассматривается на историческом фоне. 286 Игнатий, “Еф.”, 3,2. 287 Идея, что поместная Церковь является представительницей всей Церкви и поэтому полной Церковью, являлась фундаментальной в сознании ранней Церкви. Сравни Б. Ботте, “Коллегиальность в Новом Завете…” в “Собор и соборы” (изд. Б. Ботте, 1960), стр.14 и далее и Ж. Хамер, “Церковь есть общение”, 1962, стр.38: “Дело не в том, что местные общины, слагаясь, составляют полную общину, какой бы малой она не была, представляет всю Церковь”. 288 Фундаментальная и критически важная проблема отношений " поместной " и " вселенской " кафолической Церковью должна решаться отдельно от любого понятия единства в коллективности и в направлении единства в идентичности. Схематически говоря, в первом случае различные поместные Церкви образуют части, которые добавляются друг ко другу, чтобы составить какое-то целое, в то время как во втором случае поместные Церкви являются полными циклами, которые не могут быть добавлены друг ко другу, а совпадают один с другим и, наконец, с Телом Христовым и первоначальной апостольской Церковью. Именно по этой причине любая " структура единства Церкви в Церквях " (сравни предложение проф. Ж. — Ж. фон Альмена, цит. соч., стр.52) воспроизводится чрезвычайно трудно, будучи именно структурной. (Не случайно, что древняя Церковь никогда в своей жизни не реализовывала такую структуру несмотря на свою соборную активность). Эта проблема заслуживает более широкого обсуждения. Относительно источников первых трех столетий сравн. обсуждение в моей книге: " Единство Церкви… " , стр.63–148. 289 |
| стр. 3, примечание 1-е. 261 Желающих ближе познакомиться с этим съездом отсылаем к книге Крашевского: Wspomnenia Wolynia, poliesia i Litwy, – Wilno 1840 г. стр. 51–87. 262 После утрени Фотий лег отдохнуть. В это время в его комнате вдруг воссиял необыкновенный свет, и святитель увидел пред собою Ангела Божия, который сказал ему, что Господь «дал ему седмицу на рассмотрение его жизни и на распоряжение о пастве». Русские святые, июль, стр. 24. 263 Стебельский, Przydatek do Chronologii, т. III; Максимович, «Письмо о князьях Острожских к графине А.Д. Блудовой». Киев, 1866 г. стр. 3. Сравни Кромер т. IX, стр. 239; Крушинский «Исторический очерк Волыни», Житомир. 1867 г. стр. 61. 264 Максимович. О князьях Острожских, стр. 4. По представлению польских писателей родословие князей Острожских начинается собственно с Ярослава Святополковича, внука святого Владимира, князя Владимирского на Волыни, убитого в 1113, году под Киевом, во время войны с Владимиром Мономахом . Этот Ярослав был дед Давида Игоревича, и, как предполагают, родоначальник князей Острожских. Напроцкого. Herby 1099. Сравни Стебельский, Przydatek do Chronologii, t. III, стр. 4, 9. 265 См. родословную таблицу князей удельной системы в любой Русской Истории, например, Иловайский Краткие очерки русской Истории, отд. II, стр. 25; Максимович, о князьях Острожских, стр. 4. 269 В конце Волынской летописи между прочим читаем следующее: «В лето 6800 (1292) преставися Пинский князь Юрий, сын Владимиров, кроткий смиренный. И плакася по нем княгиня его, и сынове его и вси людие плакахуся по нем плачем великим». «Из сыновей этого-то Юрия, говорит Максим, с князя Димитрия и начинаются князья Острожские». Максимович, о князьях Острожских, стр. 6. 270 То, что некоторые и в том числе сам преосвященный Филарет, архиепископ Черниговский в своих Жизнеописаниях русских святых (см. 28 августа) называют преподобного Феодора не Даниловичем, а Васильевичем, есть не более как догадка Несецкого, который в своем Гербарии (т. III) помещает между Феодором и Даниилом еще некоего неизвестного Василия, на том, как объясняет Стебельский, на том основании, что: 1) «помянутый Даниил жил будто бы только до 1349 года», между тем известно, что Феодор процветал даже до 1432 года – для какового продолжения времени Несецкому, по словам Стебельского, «показалось недостаточным, чтобы Феодор был сыном Даниила»; 2) «Он (Несецкий), по словам Стебельского, сам говорит, что он читал в правных памятниках Острожского (иезуитского) коллегиума, будто Федор (т.е. |
| Пример 1 . На основании текстов 1 Цар 15, 16–24 и 2 Цар 12, 7-13 сравни позицию Давида и Саула после того, как они поняли, что согрешили перед Богом. Изначально ситуации схожи: они выбраны и помазаны Богом на царство. В собственных глазах они ничтожны, но Бог их превозносит и возвеличивает. Пример 2 . Сравни евангельские речи из Деяний: - св. Петра (2, 14, 39; 3, 12–26), св. Стефана (7, 51–56) и св. Павла (13, 16–41) к евреям; - св. Петра (10, 34–43) к язычникам в доме Корнилия; - св. Павла (17, 22–31) к язычникам в Ареопаге. Выбери общие для всех этих речей высказывания об Иисусе. ЗАУЧИВАНИЕ ОТРЫВКОВ СВЯЩЕННОГО ПИСАНИЯ. Этот метод применяется в школе раввинов. Первоначально также lectio divina заключалось в заучивании наизусть фрагментов Библии 108 . В настоящее время этот способ рекомендуется прежде всего протестантами, но иногда и католиками. Вспомогательные методы – это головоломки, кроссворды со словами из библейского отрывка или другого текста. Можно также разделить предложения на две части: участники занятия достают листки с частью цитаты из Священного Писания и заучивают этот фрагмент наизусть, затем ходят по комнате, декламируют текст и ищут человека, у которого находится вторая часть предложения 109 . Запоминанию также способствует заполнение пропусков в библейском тексте. ЧТЕНИЕ ПЕРЕВОДОВ БИБЛИИ на современный русский язык и переводов на современные иностранные языки, которые дети изучают в школе. Известны переводы Библии польских авторов, например, литературные: Яна Кохановского, Чеслава Милоша, Романа Брандштаттера, а также научные. С помощью данного метода можно по-новому взглянуть на известные тексты, а также уловить смысловые оттенки слов и целых выражений из Библии. Рекомендуется также знакомить учеников с некоторыми выражениями из древнееврейского или греческого оригинала. ПЕРЕПИСЫВАНИЕ НЕБОЛЬШИХ ОТРЫВКОВ 110 — каждое предложение, выписанное отдельно, более заметно. Этот метод используется для размышлений 111 . МЕТОД СТРУКТУРАЛЬНОГО АНАЛИЗА ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ТЕКСТОВ 112 заключается в обсуждении согласно следующим критериям: |
| (Смотри его " Церковь и таинства " , 1963, особенно стр.34 и дал.38 и 96). Этот подход очень напоминает богословие символизма греческих Отцов (например, Кирилл Александрийский, Псевдо–Дионисий Ареопагит и Максим Исповедник) при условии, если это излагается в контексте пневматологии, которое может защитить нас от превращения " внутреннего символизма " в закон, действующий почти по необходимости. Именно по этой причине понятие казуальности, будучи тем или иным способом всегда связанным с идеей необходимости, становится трудным для применения к пневматологически обусловленной экклезиологии. В отношении идеи " potestas " , по–видимому, это исчезло из нового обряда посвящений Римо–католической Церкви согласно А. Хусью " Значение богословия нового обряда и посвящений " у Меланже Г. Филипса, 1970, стр.271, 270. 651 Мы имеем в виду " такие сочинения как Х. Кюнг " Церковь " , 1968, и реакцию на это сочинение И. Конгара в " Обзоре философских и богословских наук " 53, 1969, 693–706 (Сравни ответ Х. Кюнга, там же, 55, 1971, 193 и дал.); Э. Котене в " Дух и Жизнь " , 24 июля 1969, стр.490–497; П. Грело " Структура служения Церкви по св. Павлу " в " Истина " 15, 1970, стр.389–424. О всей дискуссии смотри у Х. Харлинга — И. Нодьтэ " Дискуссия о " Церковь " Х. Кюнга " , 1971. 652 Относительно деталей сравн. И. Д. Зизиулас " Некоторые мысли о крещении, миропомазании и евхаристии " в " Соборность " 5, 1969, 644–652. 653 " Апост. Пред. " , 21 (Изд. Ботте, стр.54). 654 Сравни " IKлuмehm. " 40.3–41.7; непозволительно никакое смешение " санов " или переход одного " сана " в другой. Этим подразумевается, что " мирянин " также является " саном " или 655 Таким образом, выражение: " служение Церкви " не следует понимать в смысле обладательного, родительного падежа. Бытие Церкви не предшествует ее действиям или служениям. Харизматическая жизнь (то есть конкретные служения) есть составляющая, а не производная бытия Церкви. Вопрос, предшествует ли " сущность " " существованию " или нет, не должен вводиться в экклезиологию; нам следует понимать Церковь скорее в аспекте одновременности и того и другого. |
|
|
