| Следовательно, св. апостол находился в Италии и, как естественно предположить, в Риме, откуда написаны им и другие послания. В Риме св. Павел был дважды, и оба раза в узах. И в послании к Евреям он упоминает о своих узах, но притом как о бывших: " ибо вы и моим узам сострадали " (10:34). В 13:19 апостол выражает надежду, что скоро увидится с теми, кому пишет, а в 13:23 прямо говорит: " Знайте, что брат ваш Тимофей освобожден, и я вместе с ним, если он скоро придет, увижу вас " . Из этих слов явствует, что послание написано тотчас же по освобождении св. апостола Павла от первых уз или незадолго до освобождения, то есть в 63 или 64 году по Р. X. Содержание и разделение послания к Евреям Послание св. апостола Павла к Евреям содержит в себе тринадцать глав. Послание это, в отличие от других Павловых посланий, не имеет никакого вступления или предисловия, а прямо начинается с изложения догматической части. Подобно прочим Павловым посланиям, в нем две части: 1) Часть догматическая (гл. 1-10:18); 2) Часть нравоучительная (10:19 по 13:17); 3) Послесловие (13:18-25). Экзегетический разбор послания к Евреям Первая глава вся посвящена выяснению превосходства Господа Иисуса Христа как Ходатая Нового Завета перед Ангелами, это как бы вступительная часть к мыслям св. апостола о превосходстве Нового Завета перед Ветхим. Ветхозаветный Закон дан людям через Ангелов и через Моисея, а Новозаветный Закон дан Иисусом Христом. Поэтому св. апостол и ставит себе целью на основании самого Священного Писания Ветхого Завета доказать евреям, что Христос выше Ангелов (гл. 1 и 2) и выше Моисея (гл. 3 и 4). Начинается послание словами: " Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последний дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил " (1:1-2) — смысл этого изречения таков: " поелику дело идет о вере, истинной же вере может научить только Бог, то с этого и начинает свою речь апостол. И древле вере учил Бог, и ныне Он же научает ей. |
| И люди запели. Могучее воодушевление двигало их голосами. Народ как бы хотел показать штундистам, что не продаст им своей православной веры и не послушает вражиих наветов на нашу Церковь ... § IV. Петр Данилович между тем усердно собирался доказывать, что в Новом Завете Христос «истребил» все «рукотворенные вещи». Он нашел 9 гл. посл, к Евреям и нетерпеливо ждал очереди читать. Потом он начал выкрикивать ее до последнего стиха. – Когда чтение кончилось, я спросил: – где же Апостол написал, что у христиан не должно быть никаких рукотворенных святынь? Общими силами сектанты указали на 5 и 10 ст. 9 главы, также на 9 ст. 10 гл. послания к Евреям. В этих стихах православные святыни, по словам сектантов, «подсекаются» будто бы «под корень». Я остановился прямо на указанных стихах. В посл. к Евреям сказано: «над ним (ковчегом) херувимы славы, осеняющие очистилища; о чём не нужно теперь говорить подробно» ( Евр.9:5 ). Сектанты этот стих читают особым образом. Слово «подробно» они произносят тихо. Выходит будто бы, что Апостол вовсе не хочет говорить про херувимов. Между тем в послании к Евреям Апостол отказывается лишь «подробно» говорить о древней святыне. Отказывается Апостол, без сомнения, потому, что устройство скинии и всего древнего богослужения евреям известно было хорошо. Кто из них захотел бы подробно ознакомиться с этим устройством, – тот мог бы это сделать без Апостола, прочитав с 25 главы Исхода до конца книги. Таким образом, в 5 ст. 9 гл. посл. к Евреям рукотворенные святыни не «истребляются» совершенно , а лишь подробно не описываются. Нисколько не говорит в пользу сектантов и 10 ст. той же главы. В этом стихе удостоверяется, что ветхозаветная скиния со всеми «обрядами, относящимися до плоти, установлены была только до времени исправления» ( Евр.9:10 ). – Я очень жалею, что мои собеседники не обратили внимания на слово «исправления». Этим словом Апостол ясно обозначил, что древняя святыня у христиан должна быть не истреблена, а исправлена . Какое же различие в этих словах? |
| И люди запели. Могучее воодушевление двигало их голосами. Народ как бы хотел показать штундистам, что не продаст им своей православной веры и не послушает вражьих наветов на нашу Церковь ... IV. Пётр Данилыч между тем усердно собирался доказывать, что в новом завете Христос истребил все „рукотворенные вещи“. Он нашёл 9 гл. посл. к Евреям и нетерпеливо ждал очереди читать. Потом он начал выкрикивать её до последнего стиха. – Когда чтение кончилось, я спросил: где же апостол написал, что у христиан не должно быть никаких рукотворенных святынь? Общими силами сектанты указали на 5 и 10 ст. 9 главы, также на 9 ст. 10 гл. Послания к Евреям. В этих стихах православные святыни, по словам сектантов, „подсекаются“ будто бы „под корень“. Я остановился прямо на указанных стихах. В 5 ст. 9 гл. к Евреям сказано: „над ним (ковчегом) херувимы славы, осеняющие очистилище; о чём не нужно теперь говорить подробно“. Сектанты этот стих читают особым образом. Слово „подробно“ они произносят тихо. Выходит будто бы, что апостол вовсе не хочет говорить про херувимов. Между тем в Послании к евреям апостол отказывается лишь „подробно“ говорить о древней святыне. Отказывается апостол, без сомнения, потому, что устройство скинии и всего древнего богослужения евреям известно было хорошо. Кто из них захотел бы подробно ознакомиться с этим устройством, – тот мог бы это сделать без апостола, прочитав с 25 главы Исхода до конца книги. Таким образом, в 5 ст. 9 гл. Посл. к евреям рукотворенные святыни не „истребляются“ совершенно, а лишь подробно не описываются. Нисколько не говорит в пользу сектантов и 10-й ст. этой же главы. В этом стихе удостоверяется, что ветхозаветная скиния и приносившиеся в ней дары и жертвы со всеми „обрядами, относящимися до плоти, установлены были только до времени исправления“, – Я очень жалею, что мои собеседники не обратили внимания на слово „исправления“. Этим словом апостол ясно обозначил, что древняя святыня у христиан должна быть не истреблена, а исправлена. – Какое же различие в этих словах? |
| 3) После апостольских мужей во 2-м веке, и в продолжение третьего века, отцы и учители церкви и целые церкви всюду пользовались, к утверждению веры и опровержению ересей, посланиями ап. Павла, – как то: св. Ириней, св. Иустин, св. Феофил Антиохийский , церковь Вьенская и Лионская, Климент Александрийский и друге. Сии учители церкви, приводя в своих сочинениях разные места из посланий ап. Павла с буквальною точностью, большею частью тут же именовали и апостола и его послание, из которого заимствовались 89 . И такие указания находятся у них на все послания Павловы 90 ; одно только послание к Евреям не всеми приписывалось ап. Павлу. Кроме сего, послания ап. Павла были, вместе с прочими св. книгами, переводимы на другие языки: таков перевод – Сирский Pheschito, содержащий в себе все 14-ть посланий, как Павловы. И наконец счисляли их вместе с другими св. книгами В. и Н. Завета, как пресвитер римский Кай, не упоминающий, впрочем, о послании к Евреям 91 , Мелитон 92 , Ориген , нерешительно отозвавшийся только о происхождении от апостола также послания к Евреям 93 . Таким образом, подлинность и, нераздельная с нею, боговдохновенность посланий Павловых, несомненность которых в церкви доселе видны были, главным образом, из живого употребления посланий с этим значением, – теперь, с удалением от времен апостольских, неоднократно высказывались с более определенною точностью. И в этом отношении открылось умолчание или же недоумение некоторых только касательно послания к Евреям. Такое недоумение, впрочем, а) было частное. В Александрийской церкви, в которой в это время процветала ученость христианская, признавали ап. Павла писателем послания к Евреям, как то известно о наставниках александрийского училища Пантене и Клименте Александрийском 94 . И сам Ориген , хотя нерешительно отозвался о происхождении от ап. Павла послания к евреям, при исчислении св. книг, но в своих сочинениях, приводя из сего послания разные места, приписывал его прямо Павлу 95 . В Антиохийской церкви также не было сомнений о происхождении сего послания от апостола Павла. |
| Павла, представляет, по видимому, некоторые причины к недоразумению о происхождении этого послания от ап. Павла. Во-первых, читая во всех других его посланиях обычное апостолу надписание: Павел апостол и под., и не находя сего в послании к Евреям, по видимому, естественно придти к недоумению: тому ли апостолу, или, по крайней мере, в этом ли виде принадлежит ему это послание? Но недостаток в послании к Евреям прямого указания на ап. Павла, во-первых восполняется указанием на обстоятельства и на ученика ап. Павла, и заключительным приветствием, – этим нарочитым знаком подлинно Павловых писаний, и во-вторых, имеет причины, объясняющиеся и из других посланий. Надписания с указанием на свое лицо и служение апостол делал, заметно, приспособляясь в этом к разным частным отношениям к нему тех верующих, которым он писал. Так послание к Галатам, которые уклонились от чистоты учения апостольского в благовествование ино, апостол начинает особенно настоятельным указанием на свое апостольское достоинство; а в послании к преданным ему Филиппийцам даже не упоминает о своем апостольстве. По сему самому правилу – сообразоваться, в надписаниях посланий к верующим, с отношенными своими к ним, – апостол в послании к Евреям умолчал и вовсе о своем лице и служении. Ибо по причине отношения его к Евреям, как апостола языков, против которого при том многие из Евреев имели предубеждение, апостолу свойственно и предусмотрительно было не указывать на свое лицо, особенно в начале послания. Ему было прилично и благопотребно начать послание указанием Евреям не на собственную личность и призвание, а на самого Бога, глаголавшего отцам во пророках и наконец возглаголавшего в Своем Сыне ( Евр.1:1 , и сл.). Во-вторых, в 3-м стихе 2-й главы послания к Евреям апостол, по видимому, поставляет себя в один ряд с прочими верующими, получившими познание о домостроительстве нашего спасения от слушателей самого Господа: како мы убежим, о толицем нерадевше спасении, еже зачало приемши глаголатися от Господа, слышавшими в нас известися. |
| архим. Иов (Гумеров) Послание к евреям Литература Основная Аверкий (Таушев) , архиеп. Руководство к изучению Священного Писания Нового Завета. Ч. 2: Апостол. М.: ПСТБИ, 1995. Кассиан (Безобразов) , еп. Христос и первое христианское поколение. М.: ПСТБИ, 2001. Сорокин А., прот. Христос и Церковь в Новом Завете. М.: Издательство Крутицкого подворья, 2006. Дополнительная Творения святых отцов Зачала из Послания к евреям с древних пор читаются в церкви за богослужением. По этой причине толкователи, преимущественно восточные, уже с IV в. обращают на него свое внимание. В настоящее время известны следующие святоотеческие толкования на Послание к евреям: Ефрем Сирин , при. Творения. В 8 т. Т. 7. Толкование на Послания ап. Павла. Сергиев Посад, 1995. Григорий Нисский , сет. О жизни Моисея. М., 1999. С. 68–73. Ч. II: Взгляд на жизнь Моисееву: о нерукотворенной и земной скинии. Евсевий Памфил , еп. Церковная история. М., 1993. Иоанн Златоуст , архиеп. Константинопольский, свт. PG, 59 col. 63–64. Имеется в русском переводе. Свт. Иоанн Златоуст . Полное собрание творений. Т. XII. Кн. 1. М.: Радонеж, 2004. С. 5–281. Последовательные, очень подробные толкования на все 13 глав Послания к евреям изложены Златоустом в форме бесед на богослужебных собраниях. Записаны и изданы уже после смерти святителя неким Константином, пресвитером антиохийским. Кирилл Александрийский , свт. PG 74, col. 953–1006. Довольно пространные толкования на отдельные стихи Послания к евреям. Феодорит Кирский , блж. PG 82. Есть в русском переводе. Библиотека отцов и учителей Церкви. Т. XII. Творения блж. Феодорита , епископа Киррского. М.: Паломник, 2003. С. 502–575. Постишный комментарий на все 13 глав Послания к евреям. Иоанн Дамаскин , прп. PG 95, col. 929–998. Последовательное толкование на все 13 глав Евр. Комментарии довольно краткие, по одному-два предложения на каждый стих Послания. Икумений. PG 119. Феофилакт, архиеп. Болгарский, блж. PG 125. Доступен в русском переводе. Блж. Феофилакт Болгарский . Толкования на Апостол. Спб., 1911. С. 903–1020. Последовательный комментарий на все 13 глав послания. |
| Всякая неправда есть грех, но есть грех не к смерти (1 Ин.5,16–17). Совершенно несомненно, что «грех к смерти» есть тот, который влек за собой в иудействе sammata. Бог дарует жизнь грешнику, который не согрешил грехом к смерти. А если Бог не дарует жизнь грешнику, то он и не может быть принят в общение. Совершенно особняком в новозаветных писаниях стоит свидетельство Послания к Евреям: Ибо невозможно однажды просвещенных и вкусивших дара небесного, и соделавшихся причастниками Духа Святого, и вкусивших благого глагола Божия и сил будущего века, и отпадших, опять обновлять покаянием, когда они снова распинают в себе Сына Божия и ругаются Ему (Евр.6,4–6). Ибо если мы, получивши познание истины, произвольно грешим: то не остается более жертвы за грехи, но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников. Если отвергшийся закона Моисеева, при двух или трех свидетелях, без милосердия наказывается смертью, то сколь тягчайшему, думаете, наказанию повинен будет тот, кто попирает Сына Божия и не почитает за святыню кровь завета, которою освящен, и Духа благодати оскорбляет? (Евр. 10,26–30). Очень рискованно рассматривать эти места из Послания к Евреям как ораторский прием, точнее, гиперболу. Они вполне находятся в линии всего учения автора послания. Последний категорически утверждает невозможность второго покаяния, так как не остается больше жертвы за грех, которая единожды ( ephapax) принесена. С другой стороны, рискованно также очень распространять смысл этих мест из Послания к Евреям. Составитель его имел в виду не вообще покаяние (metanoia), а покаяние за определенные грехи — именно за те, за которые по закону Моисееву следовала смерть. Это «грехи к смерти» Послания Иоанна. Нам нет необходимости на основании Послания к Евреям утверждать, что его составитель вообще отвергал покаяние после крещения. Подобная точка зрения поставила бы неразрешимую проблему согласования свидетельств Послания к Евреям относительно покаяния с показаниями остальных новозаветных посланий. Составитель послания отвергал не абсолютную, а относительную возможность покаяния после крещения. Была ли это точка зрения апостола Павла? Ответ, скорее, может быть отрицательным, чем положительным, так как в вопросе о покаянии составитель Послания к Евреям ближе, как мы видели, к писаниям Иоанна, чем к посланиям Павла. |
| Вполне естественно предположить, что и Климент, как живший в более ранний период, не цитировал этого послания, почитая его спорным. В высшей степени важное значение имеет Климент в истории вопроса о каноническом достоинстве и апостольском происхождении послания к евреям. Климент есть, несомненно, один из важнейших свидетелей церковного предания о божественном ь авторитете и подлинном, апостольском происхождении этого послания. В своих „Очерках”, по свидетельству Евсевия 245 , он сообщал, что „один святой старец”, на которого делаются многократные ссылки, т. е. его учитель Пантен, занимался исследованием послания к евреям и спрашивал, почему ап. Павел в начале этого послания не назвал себя апостолом, как во всех прочих своих писаниях. Ап. Павел сделал это из смирения. С одной стороны, он имел в виду, что истинным апостолом Бога к евреям был Сам Христос: с другой стороны, он не хотел преступать своего особенного и собственного призвания быть апостолом язычников. Соглашаясь с такими доводами св. старца, Климент прибавляет, что апостол не назвал своего имени и вследствие недоверия христиан из евреев. Очевидно, Климент, строго следуя преданию александрийской Церкви, нимало не сомневается, что послание к евреям имеет апостольское происхождение и, как таковое, боговдохновенно. Ни в словах св. старца, ни в словах его ученика нет ни малейшего намёка, что в то время уже подвергали спору происхождение послания от ап. Павла, что была необходима защита его божественного авторитета 246 . Если у Климента являлись какие-либо вопросы об этом послании, то они касались грамматических особенностей стиля, адреса и недостатка надписания в применении к боговдохновенному авторству. Но на все подобные вопросы Климент отвечает через дальнейшее раскрытие церковных преданий, а не собственных предположений. „Апостол Павел, – говорит он в „Очерках”, – писал к евреям на еврейском языке, а Лука потрудился перевести и издал для греков. Отсюда произошёл одинаковый тон выражения в этом послании, как в деяниях” 247 . В этих словах нет никакого указания на то, что Климент делал различие между церковным преданием и собственным учёным мнением, что происхождение послания от ап. Павла было уступкой александрийской Церкви, а заявление о переводе и адресе – критический тезис. Напротив, всегда и везде, теоретически и практически он выражает свою веру в апостольский авторитет и божественное происхождение послания. Пользуется ли он его содержанием молчаливо 248 , или цитирует определённо, одинаково предполагается его равнозначащий авторитет, наряду с другими апостольскими посланиями. Слова послания к евреям приводятся всегда, как слова божественного, славного апостола 249 , так что не остаётся места для гипотезы, будто оно получило своё каноническое, боговдохновенное достоинство только из внутренней связи с прочими писаниями ап. Павла 250 . |
| Иоанн Златоуст 262 и патриарх Фотий 263 повторяют, будто одни приписывали Деяния Апостольские Клименту Римскому , другие Варнаве, третьи Луке, хотя такое разногласие известно нам исключительно о послании к Евреям. За изъятием этих случайных ошибок – для последнего были благоприятные условия к недоразумениям. Издавна утверждалось активное участие Варнавы в составлении греческого послания к Евреям. Иногда, в силу общности выражений, прямо называлось «авторство» этого лица. Подобная обоюдность свободно и незаметно переходила в категоричность, ибо для столь почтенного документа требовался достойный поручитель, а среди Павловых писаний он не значился. И раз Тертуллиан не укоряет Маркиона за отрицание послания к Евреям, – мы обязаны думать, что его не было тогда в каноническом перечне 264 , среди aposmolica instrumenta 265 , и это открывало Карфагенскому пресвитеру право утверждать «авторство» Варнавино, которое еще прежде провозглашалось в церковных кругах. Были достаточные основания сделать этот шаг с полною убежденностью даже при совершенной вере преданию насчет Павла. Влияние Апостола простиралось лишь на материал, а вся обработка возлагалось на сотрудников, воспользовавшихся готовым содержанием для самостоятельной репродукции. Тогда послание в качестве литературного произведения было уже не Павловым, но чьим-нибудь другим. Варнава же был известен своею противоиудейскою аллегоризацией и по внешности хорошо подходил для редактора-написателя. Получалось, что именно он – литературный собственник послания к Евреям, которое приобретало двойной авторитет, будучи и Павловым и Варнавиным. Аналогия позволяла забывать первое и выдвигать последнее. Второе и третье Евангелия почитались произведениями Марка и Луки, хотя содержанием своим всецело были обязаны Петру и Павлу. Законно было рассуждать сходным образом и о послании к Евреям, для которого Варнава является более удобным уже потому, что Лука в этой миссии был давно закреплен за Евангельским повествованием. По всем указанным соображениям мнение Тертуллиана не требует для себя неизвестных нам факторов и ни мало не побуждает к предположению или отыскиванию таковых, ибо вполне понятно при доступных данных. |
| Но пока мы имеем данные смутные по своей неотчетливости и негативности. Более подробно трактует блаж. Иероним († 30 сентября 420 г.), от которого мы слышали, что послание к Евреям Latinorum censuetudo non recipit inter Scripturas canonicas 155 . Однако было бы поспешно думать о каком-либо отвержении с отрицанием всякой священности у этого писания. По Иерониму, неясность была лишь относительно точного авторского происхождения, а сам он не усвоял сему особой важности, полагая, что для канонического признания достаточно, если писателем был церковный муж. В таком случае обратным будет положение, что для подобных целей мало подобного убеждения, о котором мы должны допустить, что оно разделялось всеми. Тогда получаем, что послание к Евреям считалось у латинян авторитетно-церковным документом, но апостольское имя за ним не было закреплено. Далее понятно и неизбежно, что оно не вносилось в канонический каталог, поскольку туда не могли включаться анонимные произведения, почему видим, что западная церковь тоже связывала каноничность писаний с апостольскою принадлежностью. К этому заключению наклоняет и заметка Иеронима о Кае, что в трактате против Прокла он перечисляет всего 13 посланий Павла, а о четырнадцатом – к Евреям – говорит, что это – не его писании, но и у Римлян доселе последнее не считается за Павлово (decimam quartam quae fertur ad Hebraeos dicit non ejus esse, sed apud Romanos usque hodie quasi Pauli non habetur) 156 . В этом смыслеИероним предупреждает: licet de ea (– epistola Pauli quae scribitur ad Hebraeos –) multi Latinorum dibitent 157 . «Сомнение» многих на латинском Западе относилось именно к апостольскому происхождению послания к Евреям, которое только по этой причине 158 не сопричислялось к каноническому сборнику Павлову 159 и лишь «латинским обычаем», но последний является просто местною практикой и должен уступить церковной «традиции» 160 . Зависимость Иеронимова сообщения о Кае от Евсевия 161 нимало не изменяет дела, ибо первый своими преувеличениями 162 служит к подтверждению его по рассматриваемому вопросу, что в латинском мире господствовала неуверенность собственно в Павловом авторстве 163 . Поэтому пристрастно и неправильно подчеркивают, будто по свидетельствам Иеронимовым Запад вообще не признавал тогда послания к Евреям 164 ; фактически же недоумение касалось единственно Павлова написания, и одно это обстоятельство мешало его канонической санкции. Сам Иероним не исповедовал такой решительной обусловленности и цитует наше послание в качестве священного памятника, хотя бы он был и не бесспорно Павлов для других 165 , как это принималось лично им по голосу церковной древности – особенно Востока. |
|
|
