| Быт. 19:24 И пролил Господь на Содом и Гоморру дождем серу и огонь от Господа с неба, Иегова от Иеговы. Мы не раз упоминали о том различии, которое встречаем в Ветхом Завете между Богом сокрытым и между Богом откровения; различие это ясно рисуется в выражении Аз есмь Сый, т. е. Иегова, который, открыв Имя своё, становится в близкие к народу израильскому отношения, и есть Сын Божий, коему свойственно являть Бога никем не видимого (ссылка м. Филарета на Ин. 1:18 ; смотри Зап. на Кн. Бытия, стр. 98, изд. 1835). Иегова иногда называется Ангелом (посланником) Божиим, «Малеах Иегова»; Он руководит патриархами ( Быт. 16:7; 18:1–33; 48:15 ); Он посылает Моисея ( Исх. 3:12 ). Он ведёт Сам под именем Ангела Божия израильтян в пустыне ( Исх. 14:19; 23:20 ), но после возмущения израильтян Он говорит: «Пошлю перед тобою Ангела» ( Исх. 33:2 ), а в Исх. 33продолжает: «ибо Сам не пойду среди вас, чтобы не погубить Мне вас на пути» (сравни ещё Нав. 5:13 : Суд. 2:1 ; Ис. 43:9 ; Дан. 10:13 ). Таким образом, вникая в таинственный смысл этих выражений, мы должны признать, что Бог, являющийся под именем Иеговы, есть вторая ипостась Св. Троицы, и тогда нам понятно будет употреблённое здесь выражение «пролития серы и огня Иеговой от Господа с неба, т. е. от Творца мира, от Елогим, который в Богоявлении носит имя Иегова. Мы во введении в эту главу говорили об изменениях, произведённых в долине Иорданской землетрясением, вместе с которым, по мнению комментаторов (м. Филарета, стр. 218; Отто Герлаха, стр. 54), разразилась гроза, молния которой, весьма вероятно, зажгла кругом городов в долине Сиддим накопления нефти и горной смолы. Мы только, впрочем, можем делать предположения об этом, основываясь на том, что Господь употребляет естественные явления, но в высшей степени, когда проявляется суд Его над людьми (сравни ниже египетские казни в Исх. 7–12 ). Быт. 19:25 и ниспроверг города сии, и всю окрестность сию, и всех жителей городов сих, и [все] произрастания земли. Сравни вступление в эту главу. |
| Материалы об этом в российских архивах изучил и опубликовал на немецком языке профессор д–р Гюнтер Шульц, директор Института Восточных Церквей евангелическо–богословского факультета Мюнстерского университета (ФРГ). Свою статью «Отдел по соединению церквей Поместного Собора Православной Российской Церкви 3/16. VIII — 7/20. IX. 1918 года» д–р Шульц преподнес Святейшему Патриарху Алексию II во время его визита в Германию в ноябре 1995 года. По этой статье д–ра Шульца составлена настоящая информация. 21 В обратном переводе с немецкого. 22 Сравни примеры совместного мученического подвига православных, лютеран и католиков, пострадавших за Христа в Советской России (см.: Черная Книга. Штурм Небес. Париж, 1925. С. 195; Балтийская книга мучеников, 1926. Особенно с. 84). 23 Статья опубликована в парижском журнале «Путь» 31. Декабрь, 1931. С. 76–88). Здесь печатается с сокращениями. 24 Сравни, напр., замечательную книгу епископа Гибралтарского Ф. Е. Н. Викса «Полнота Жертвы». (1930. Макмиллан). 25 Сравни, между прочим, книги Торнтона «Воплощенный Господь» (1929) и «Очерки о Троице и Воплощении» (1928), вышедшие под редакцией д–ра Ровлинсона. 26 Некоторые из 39 «Статей исповедания», главным образом статья XXVIII (первый абзац), V, а также некоторые выражения в статьях XXXI, XXII и XIX и так называемая «Черная рубрика» (примечание к «Чину причащения»). 27 Поэтому я считаю своим особенным долгом в собраниях Faith and Order (Лозаннской конференции) «благовременно и безвременно» (может быть, к досаде иных) говорить о почитании Богоматери (а также и святых) в православии. 28 Сказанное применимо, конечно, и ко всей Библии, прежде всего к Новому, а затем и Ветхому Завету, но ради краткости на этом не останавливаемся. 29 Остается еще вопрос о христианах, вовсе не крещеных — квакерах, и о перекрещиваемых — баптистах. Что касается первых, то к ним может быть приложена идея католического богословия о крещении духовном чрез желание креститься (baptisma flaminis). Что же касается вторых, то, разумеется, с церковной точки зрения, перекрещивание есть обряд как таинство недействительный ввиду неповторяемости таинства крещения и имеющий значение лишь субъективное и декларативное, но он не уничтожает силы первоначального крещения, если оно имело место, и, с другой стороны, получает таинственную силу, если совершается впервые. 30 |
| Тот факт, что первоначальная Церковь могла принимать все эти три возможности сразу (две из них появляются даже в одном и том же Евангелии!), указывает на факт, что первоначальная эсхатология неизбежно подразумевала образ собранной вместе Церкви и апостольской коллегии (сравн. прим. 11 выше). Если открывается эта перспектива, то любое применение этой власти требует собранной вместе Церкви. Фактически имеется хорошая историческая причина верить, что древняя Церковь применяла эту власть " вязать и разрешать " с самого начала именно в и через ее собрание в евхаристических встречах. (Свидетельства этого значительны. Сравни мою статью " Развитие соборных структур в период Первого Вселенского Собора " в " Соборы и экуменическое движение " (=Исследования Всемирного Совета 5, 1968), стр.34–51, особ. 34–39. Сравни ниже о последствиях этого подхода для роли Петра в Церкви и особ. прим. 115. 563 IKop.6,2. Сравн. предыдущее прим.. 564 Деян.6,1–6. 565 То, что каждое посвящение в сан — особенно в сан епископа, требует события Пятидесятницы в качестве своего контекста, доказывается в православной литургической традиции тем фактом, что в каждом епископском посвящении отмечается праздник Пятидесятницы. 566 Ин.3,8. 567 Ин.16,14. 568 IIKop.5,1–5. Сравн. IKop.15,53–54. 569 IIФec.2,7–9; IIKop.4,7 и далее. 570 IIKop.1,22; 5,5; Еф.1,14. 571 Апок.4–5 и 22,17. 572 IKop.11,23. 573 Лк.22,19; IKop.11,24–25. 574 " Дидахи " 9.4, 10.5. Сравни описание евхаристии как " синаксис эпи то авто " у ап. Павла и Игнатия (сравн. прим. 11 выше). Примечательно также то, что совершение литургии очень рано стало ассоциироваться с воскресением (Апок.1,10; о свидетельствах ранних источников смотри В. Рордорф " Воскресенье: История дня отдыха и богопочитания в первые века существования христианской Церкви " , 1968, стр.177 и дал. и 238 и дал.). Значение совершения евхаристии в воскресенье заключается в факте, что воскресенье по преимуществу является эсхатологическим днем. Если евхаристию следует понимать, прежде всего, как анамнезис в исторических терминах, то естественным днем ее совершения должен быть день ее установления перед распятием, а не в день воскресения. |
| Послание святого апостола Павла к Евреям О писателе послания к Евреям Последнее место в ряду посланий св. апостола Павла занимает послание к Евреям. Причиной такого положения его является не позднейшее происхождение и не меньшее его достоинство, а сомнения, существовавшие некоторое время, в том, что писателем этого послания действительно был апостол Павел. Сомнения эти вызывались тем, что в начале послания нет обычного для апостола Павла надписания с указанием его имени, нет обращения и приветствия с наименованием церкви, которой это послание предназначалось. Находили иногда, что и слог послания отличен от слога прочих Павловых посланий. Кроме того, многие древние свидетельства, как, например, свв. Климента Римского, св. Игнатия, Поликарпа, Иустина Мученика, Иринея Лионского, говорят только о глубокой древности послания и его апостольском происхождении, но не называют имени его писателя. Ориген приводит мнения, приписывавшие это послание то св. Клименту Римскому, то св. евангелисту Луке, то св. Варнаве, то Аполлосу Александрийцу, но вместе с тем решительно заключает: " Если Церковь наша принимает послание к Евреям за Павлово, то пусть в этой уверенности и остается всякий, потому что древние не без причины передали нам это послание как произведение апостола Павла " (У Евсевия Церк. Ист. VI, 25). Восточные церкви всегда были согласны с мнением Оригена, и только ариане считали послание к Евреям за подложное. На Западе, наоборот, долгое время сомневались в подлинности этого послания, и лишь под влиянием блж. Августина на Иппонийском соборе 393 года оно было присоединено к прочим 13 посланиям св. апостола Павла. Со времени Лютера отрицательная критика вновь пыталась воскресить сомнения в принадлежности этого послания св. апостолу Павлу. Самый важный довод сомневающихся состоит в том, что св. апостол Павел не указывает в начале послания, как это обычно для него, своего имени. Но весьма основательное объяснение этому давал еще начальник знаменитой Александрийской школы Пантен (191 год). Послание обращено к евреям, которые всегда подозрительно относились к св. апостолу Павлу и по отношению к которым сам Павел, как призванный быть апостолом необрезанных, не считал себя апостолом (Гал. 1:16; 2:7; Рим. 11:13), прилагая это имя в собственном смысле одному Господу Иисусу Христу (Евр. 3:1 ср. Мф. 15:24). Павел мог опасаться, что евреи не станут читать его послания, узнав из первых слов, кем оно написано. Доводы о различиях в слоге малоосновательны; тем же лицам, кому это послание приписывалось иногда по многим соображениям, оно не могло принадлежать. |
| Hist. eccl. VI, 14,5: Κλμης περτς τξεως τν Εαγγελων πραδοσιν τν νκαθεν πρεσβυτρων τθειται). Это обеспечение справедливо допускать у Климента и для послания к Евреям, раз Евсеий не привносит какой-либо специальной мотивировки. Конечно, в числе прочих был и Пантен, но он имел важность в качестве «пресвитера», который хранил и защищал завещанное древними предание и сам служил для последующих учителей традиционным авторитетом, как обладавший прерогативами пресвитерства (Eus. Hist. eccl. VI, 14, 8–9). Формулированные соображения с логическою законностью вытекают из слов Климента Александрийского и важны для дозировки обратных суждений. Говорится, что свидетельство Пантена и Климента ни в какой степени нельзя считать унаследованным, а это – результат личного их разыскания 18 , почему является субъективным суждением и вовсе не извлечено из предания 19 . Но раз этим катехетам обязана своею верой в послание к Евреям Александрийская церковь , то для нее здесь будет просто школьное мнение 20 , не имеющее опоры в общем веровании и возникшее по догадкам 21 . Однако какие же побуждения и оправдания могли быть для подобного стремления и решения, если существовали уже отрицатели Павлинистического авторства у послания к Евреям? 22 Тогда не оказывалось бы самой точки отправления для попыток утверждения без данной наличности сего в церковном суждении. Неудивительно отсюда, что и поборники «школьного» происхождения Александрийского тезиса не осмеливаются настаивать, что он изобретен именно в Александрии 23 . В таком случае нельзя этого думать о каноничности. Правда, допускается, что послание к Евреям приобрело ее здесь впервые 24 довольно механически, ибо сначала от сборника 13-ти посланий Павловых было присоединено Παλου к доселе анонимному, Πρς βριαυς – и лишь потом стали подыскивать доказательства 25 . И опять не видно для этого достаточных поводов. Ссылаются на известное предрасположение в пользу содержания 26 , что первоначально канонизировано, может быть, в Александрии послание к Евреям, как наиболее «Александрийское» писание во всем Новом Завете 27 . Но почему же это случилось, коль скоро по своему происхождению оно не имело ни малейшего притязания на принятие в канон 28 ? И почему последнее должно было совершиться под эгидою Павла, если он никогда и никем не связывался с Александрией ни прямо, ни косвенно и если все внешние признаки ясно говорили против его? Пусть «александринизм» памятника нравился Пантену и Клименту, но именно эта типически резкая особенность представлялась бы совершенно несоответствующею эллинскому благовестнику при широкой известности других посланий его, явно не «александринистических». И коль скоро, не смотря на этот наглядный контраст, принимается и защищается для послания к Евреям Павлово авторство, то очевидно, что таковое было по независимому убеждению, традиционно унаследованному и освященному. |
| Следовательно, термин " апостол " применяется к группе, больше чем Двенадцать. Апостольство Павла составляет часть этой проблемы. Об этих и других, относящихся к этому вопросу, смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч., стр.246 и далее. 528 Неясно, например, соотносится ли апостолат с " историческим Христом " (Деян.1,22) или только с " воскресшим Христом " (Гал.1,1; " Кор.10–13 и т. д.) или даже и не с тем и не с другим (Рим.16,7; Деян.14,14 и т. д.). Библиография по этим проблемам огромна. Смотри у Р. Шнакенбурга, цит. соч.. 529 Эта схема предлагается в основном в Новом Завете: Ин.20,21; Лк.10,16 и т. д.. Сам Христос является “апостолом” (Евр.3,1). Смотри также Ин.17,7 и далее; Мф.28,18–20; Рим.10,13–17; 1Ин.1,1–13; 2Тим.2,2; Тит.1,5 и т. д. Именно на основе этой “исторической или “миссионерской” схемы уже в Новом Завете упоминается передача апостольской власти другим лицам для продолжения этой миссии (Деян.20,17–35; 1Тим.5,22; 4,4; 2Тим.2,2; Тит.1,4; 2,1–15 и далее). Сравни Ф. Мено “Церковь и служение…”, 1949; Ж. Кольсон “Апостольское преемство…”, “Verbum caro”, 1961, стр.138–172. 530 Важность эсхатологии для понимания первоначальной концепции апостольства стала очевидной в связи с раскрытием эсхатологического характера учения Христа благодаря трудам Дж. Вайса и А. Швейцера. Сравни Э. М. Кредель, “Понимание апостолов в новом экзегезисе”, “Журнал католического богословия” 78, 1956, 169–93 и 257–305. А также И. Рольф “Апостолат”, 1965, стр. 23–27. Следствия эсхатологии для преемства Церкви с апостолами недавно были подчеркнуты В. Панненбергом “Значение эсхатологии для понимания апостольства и кафоличности Церкви”, “Истина”, 14, 1969, 154–170; Англ. перевод в “Один во Христе”, 6, 1970, 410–429; Смотри также Л. Сервэ “Апостольская миссия…” 1964, стр.43–66, и Ив. Конгар в “Экуменика” 1966, стр.61–88, особ., стр.75–76. 531 " Дидахи " 9.4,10.5. Сравни Мф.25,32; Ин.11,52 и далее. Подчеркивая различие между " миссионерским " и " эсхатологическим " образами апостольства, я не хочу отрицать эсхатологический характер апостольской лексики, как он проявляется особенно у ап. |
| д.) есть нарушение основных церковных принципов под влиянием неправильного понятия о сакраментализме как передачи епископства от одного лица к другому. Сравни проблему " епископи вагантэ " . Смотри И. Конгар " Единая Церковь… " , стр.205 и далее и сильные, но оправданные замечания С. Фогеля, " Отчужденная литургия " " Консилиум " 28 (февр. 1972), 11–25, особ. стр.18 и далее. 615 Смотри ниже в пункте 110. 616 Сравни замечательный труд В. Фунса " Чины посвящения со времени их возникновения до Иннокентия III " , 1930, особ. стр.61 и далее. 617 Свидетельства изобильны, хотя обычно не замечаются историками. Например, " Пастырь Ермы " , 3.4; Тертуллиан " О Предп. " , 2; Ориген, " Иезек. " 2.2, и Ипполит " Апост Пред. " ,8 (реконстр. Г. Диксом в " Трактат об " Апостольском Предании св. Ипполита Римского " , 1937, стр.13). Далее это поддерживается существованием знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.). О дополнительных свидетельствах и подробное рассмотрение сравни в моей книге " Единство… " стр.160 и далее. Все это показывает, что Церковь первых веков понимала апостольское преемство не как преемство учения. Она фактически отвергла идею, что Церковь можно было рассматривать как " школу " . Смотри у Ипполита, " Филос. " , 9.12.21. 618 Почему бы, например, не признать преемство харизматических даров и т. д.? Этот вопрос ставится особенно сегодня. 619 Смотри у Ипполита (прим. 90 выше). Даже после того как епископ потерял свое исключительное право совершать евхаристию (об этом праве смотри у Ипполита в " Апост. Пред. " , 3, сравн. 8), его исключительное право посвящать в сан не подвергалось сомнению. Например, Иероним " Посл. " , 146 (ПЛ. 20.1194) и Иоанн Златоуст " В I Тим. " 11 (ПГ 62: 553). 620 Например, Тертуллиан " О Прен. " , 20.4–7,9; 32; 36.1; " Скорп. " ,9; Ириней, " Против ересей " 1,10; 1–2 и т. д. 621 Например, Августин, " Посл. " , 252.3 (ПЛ., 33; 1028) и т. д. Сравн. Ф. Дворник, цит. соч.. 622 Таким образом, Тертуллиан постоянно мыслит с точки зрения миссионерства — исторического подхода: " О Предп. |
| 25 стихе. Христос и апостолы пользовались греческой Библией ( Лук. 4:18 , сравни Исайя 61:1; Ев. от Иоанна 10:22 , сравни 1 Макк. 4:59; Дн. Ап. 7:14, ср. Быт. 46,27 ; Евреям 11:21 , сравни Быт. 47:31 ). Кроме этого, и в древне-еврейской Библии имеются книги неканонические, так напр., в недавнее время открыта рукопись книги Премудрости Иисуса, сына Сирахова. Неканонические книги ни в коем случае нельзя назвать апокрифами, потому что они сначала были в древнееврейской Библии, а затем в переводе 70-ти толковников, и лишь новое еврейство не признает эти книги, не признают и последователи еврейства – сектанты. При этом мы должны сказать еще то, что много книг Св. Писания не найдено и теперь; так напр., книга браней Господних, о которой упоминается в Числах 21:14, затеряны книги Нафана пророка, пророчества Ахии Силомлянина,– видение прозорливца Иоиля ( 2Пар. 9:29 ). Затеряно послание ап. Павла к Лаодикийцам ( Кол. 4:16 ). Таким образом Св. Писание это есть не что иное, как только документ, который, принадлежит Церкви, ибо Церковь есть столп и утверждение истины, как говорит Ап. Павел ( 1Тим. 3:15 ), а раз так, то сектанты ни в коем случае не могут бросить упрека Православной Церкви том, что она пользуется апокрифами. Сектанты, отвергают Св. Предание, называя неканонические книги апокрифами, они не могут разобраться в том какие книги Св. Писания подложны, а какие нет, и на каком вообще, основании они принимают книги Св. Писания. Православная Церковь принимает и: на оснований Св. Предания, своих поместных и вселенских соборах она разобрала в том, какие книги боговдохновенные, а какие нет, сектанты же, отвергая Предание, не могут доказать подлинность вообще всей Библии . Чем они докажут, напр., что евангелие от Матфея принадлежит действительно Матфею; мы это доказываем на основании Предания, – сектанты на основании чего? Итак, сектанты, отвергая неканонические книги, должны отвергнуть и вообще все Св. Писание. 11) Нам не нужно предания, ибо история ветхого и нового завета показывает, что, благодаря преданию, много людей уклонялось в нечестие. |
| Но от какого апостола могло оно произойти? Не от иного какого, как от святого Павла. На него указывает все содержание послания,– и особенно послесловие; ему особенно близок был и святой Климент, которого он в Послании к Филиппийцам называет споспешником и сподвижником своим (4. 3). Такой из сказанного вывод о происхождении Послания к Евреям делает и Евсевий, говоря, что, судя по сему, оно справедливо причисляется к прочим посланиям святого апостола Павла (Церковная история, кн. 3, гл. 38). Далее у святителя Игнатия Богоносца , у святого Поликарпа и у святителя Иустина Философа есть места, которые с большею или меньшею определенностию указывают на Послание к Евреям. Особенно это должно сказать о святом Иустине Философе , который, в разговоре с Трифоном, Господа Спасителя именует вечным Иереем Всевышнего по чину Мелхиседекову (§ 118); а в Апологии первой – посланником, каким именем Он нигде, кроме Послания к Евреям, не называется ( Евр 3, 1 ). Хотя при сем имени святого Павла не упоминается, но очевидно, что Послание к Евреям было в употреблении и признавалось авторитетным, то есть апостольским и, следовательно, Павловым, ибо в нем всюду видна рука святого Павла. В церкви Александрийской постоянно идут уже определенные указания на происхождение Послания к Евреям от апостола Павла. Об этом свидетельствует Пантен, основатель Александрийской катехизической школы, Климент Александрийский , его ученик, и Ориген , ученик этого последнего. Все они писателем Послания к Евреям почитают святого Павла, – и только предлагают себе вопрос, почему святой Павел не поставил своего имени в начале послания, как делал обычно, и решают его, что никак не дает повода предполагать, что они сколько-нибудь колебались в своем убеждении. Не излишне заметить, что Ориген в своих писаниях до двухсот раз цитирует Послание к Евреям, и почти везде с указанием, что то суть слова святого Павла. В основание же своего убеждения он полагает не то только, что мысли послания указывают на святого Павла, но и то, что об этом шло у них постоянное предание от древних мужей («Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым». У Евсевия – Церковная история, кп. 6, § 25). |
| Но от какого апостола могло оно произойти? Не от иного какого, как от святого Павла. На него указывает все содержание послания, – и особенно послесловие; ему особенно близок были святой Климент, которого он в Послании к Филиппийцам называет споспешни ком и сподвижником своим (4:3). Такой из сказанного вывод о происхождении Послания к Евреям делает и Евсевий, говорят, что, судя по сему, оно справедливо причисляется к прочим посланиям святого апостола Павла (Церковная история, кн. 3, гл. 38). Далее у святителя Игнатия Богоносца , у святого Поликарпа и у святителя Иустина Философа есть места, которые с большею или меньшею определенностию указывают на Послание к Евреям. Особенно это должно сказать о святом Иустине Философе , который, в разговоре с Трифоном, Господа Спасителя именует вечным Иереем Всевышнего по чину Мелхиседекору (§ 118); а в Апологии первой – посланником, каким именем Он нигде, кроме Послания к Евреям, не называется ( Евр. 3:1 ). Хотя при сем имени святого Павла не упоминается, но очевидно, что послание к Евреям было в употреблении и признавалось авторитетным, то есть апостольским и, следовательно, Павловым, ибо в нем всюду видна рука святого Павла. В церкви Александрийской постоянно идут уже определенные указания на происхождение Послания к Евреям от апостола Павла. Об этом свидетельствует Пантен, основатель Александрийской катехизической школы, Климент Александрийский , его ученик, и Ориген , ученик этого последнего. Все они писателем Послания к Евреям почитают святого Павла, – и только предлагат себе вопрос, почему святой Павел не поставил своего имени в начале послания, как делал обычно, и решают его, что никак не дает повода предполагать, что они сколько – нибудь колебались в своем убеждении. Не излишне заметить, что Ориген в своих писаниях до двухсот раз цитирует Послание к Евреям, и почти везде с указанием, что то суть слова святого Павла. В основание же своего убеждения он полагает не то только, что мысли послания указывают на святого Павла, но и то, что об этом шло у них постоянное предание от древних мужей («Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым». У Евсевия – Церковная история, кн. б. § 25). |
|
|
