| Развитие собственных мыслей Булгакова о языке – предмет, достойный дальнейшего изучения. Уже в своём «Свете Невечернем» 780 он говорит об имяславии 781 , но было бы гораздо полезнее выяснить, составил ли он доклад на эту тему по поручению Поместного Церковного Собора 1917–1918 гг. Для этого необходимо провести исследовательскую работу в архиве, изучить протоколы заседаний Собора. Кажется, очень медленно обретали завершённую форму взгляды Булгакова, несмотря на ясность его интуиции в вопросах имяславия. Подтверждает это тот факт, что « Философия имени » не появилась в печати при жизни автора. Первую главу этого труда Булгаков прочёл как научный доклад для русского академического конгресса, состоявшегося в 1924 г. в Праге . Его немецкий перевод был издан в томе, посвящённом Т.Г. Масарику (Бонн, 1930 г.), и лишь в 1942 г. был закончен черновой вариант книги (она была отредактирована и вышла в свет в 1953 г. в Париже) . Это пространный, оригинальный, с детально развитыми мыслями труд, сосредоточенный на вопросах эпистемологии, центр которой Булгаков перенёс с познания как такового на подробное изучение самого слова, а затем языка и грамматики, которые лежат в основе всякого языка. «Философию имени» можно считать законченным изложением гносеологических взглядов Булгакова . В этой книге налицо своеобразная попытка создания новой теории познания. После того, как автор исследует различные попытки объяснить начало слова, он утверждает: мы должны заключить, что « слова рождают сами себя « 782 . Первичным для Булгакова является вопрос об интуиции слова, а не его генезисе 783 . Для него слово существует в «чудесной первозданности» смысла, тела, формы и идеи 784 . Нельзя не отметить первичность слова в истории человеческого существования. Булгаков пишет в самом начале своей книги, что «человеческое познание совершается в слове и через слово, мысль неотделима от слова » 785 . Существование самой мысли невозможно без слов, как, в свою очередь, не существует слова без мысли 786 . Есть внешняя сторона слова, его звуковая масса, то есть тело слова (σωμα) 787 . Оно никогда не может быть простым «звуком». Звуки без формы и содержания – ещё не слово. Слово – это смысл, который наполняет звук содержанием . Но, в то же время, смысл не может существовать без формы. Смысл связан с бытием. Таким образом, слова-смыслы являются «идеями» , «идеяцией вселенной» 788 . Булгаков отвергает репрезентативные и психологические понимания слов как простых ассоциаций смыслов, определённых соглашением разговаривающих между собой людей. Для него, наоборот, слова – суть воплощения голоса космоса или самого бытия. Получается некий процесс «идеяции»: «из космического бытия выделяется, освобождается мысль, его идея , но, освобождённая, она тут же облекается в слова , иероглиф мира, его словесный микрокосмос» 789 . Как иероглифы вселенной, слова являются не чем иным, как символами. Они не простые знаки, но «вспыхивающие в сознании монограммы бытия» 790 . |
| —229— Всё православное вероучение, так же, как и христианское житие, кажется сотканным из видимых противоречий, которые представляются падшему и греховному рассудку человеческому неразрешимыми. Однако эти противоречия (например, антиномия Единства и Троичности Бога) остаются таковыми лишь для тех, кто пребывает вне ограды Церкви, или для только что вошедших в неё, а для стремящихся ревностно следовать «тесным и узким путём» они преодолимы. Причём разрешение таких противоречий осуществляется не столько способом дискурсивно-понятийного мышления, сколько стяжанием духовного опыта, объединяющего ум и сердце. Понятийное мышление является здесь не более чем сопутствующим фактором. Именно духовный опыт, включающий в себя и духовную брань, и стяжание добродетелей (в первую очередь, смиренномудрия), и литургическую жизнь, и науку молитвы, и т. д., есть главный путь обретения доступной для человека полноты христианского ведения. Этот путь и заповедан нам святыми отцами. —230— К числу видимых противоречий, становящихся порой неразрешимыми антиномиями, можно отнести и вопрос о пределах ведения, т. е. о знании или незнании Господа, который, по констатации одного исследователя, превратился в один из важнейших вопросов современной христологии 785 . По нашему мнению, данный вопрос приобрёл подобную важность прежде всего потому, что западная христология (как католическая, так и протестантская) в ряде своих представителей встала преимущественно на путь дискурсивно-понятийного мышления, которое из сопутствующего фактора превратилось в фактор определяющий. Если обратиться к Священному Писанию Нового Завета, то в нём можно найти лишь очень слабые предпосылки для возникновения такого вопроса. Можно указать только на высказывание Господа: «О дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец» ( Мк.13:52 ; ср. Мф.24:36 ) и на сообщение, что «Иисус преуспевал в премудрости и возрасте и в любви у Бога и человеков» ( Лк.2:52 ; ср. Лк.2:40 ), предполагающее определённую неполноту ведения (премудрости) у Спасителя. Также с некоторой натяжкой можно отметить в этом плане и Ин.11:34 , где намекается на то, что Иисус Христос не знал о месте погребения Лазаря. Это отсутствие серьёзных предпосылок для возникновения вопроса о неведении Христа имело следствием тот факт, что святые отцы Церкви по собственной инициативе практически не поднимали его. Указанный вопрос ставили преимущественно еретики и решение его у отцов Церкви и древне-церковных писателей было лишь ответом на суемудрое «богословствование» еретиков. |
| 784 Своё дозволение епископу ставить священников и диаконов в новгородскую епархию Фотий даёт спустя 8 с половиной месяцев после того как избран был новгородцами преемник Евфимию (Евфимий 2-й, избран 13 Ноября 1429 года): ясно, что он не торопился ставить этого преемника (которого и не поставил до своей смерти, случившейся 1 или 2 Июля 1431 года). 785 Событие относят к 1375 году все летописи, за исключением 3 Новгородской, которая относит его к 1376 году. Карпа называют простцом летописи 3 Новгородская, 1 Софийская и Воскресенская, диаконом – 4 Новгородская летопись и списание на Стригольников св. Стефана Пермского, о котором ниже. По Никоновской летописи, казнь состояла в том, что еретики брошены были в воду (с моста в Волхов, что у новгородцев соответствовало римскому сбрасыванию с Тарпейской скалы). 787 В старое время не брили у нас бород (за исключением некоторых людей, служивших разврату педерастии, т. е собственно андрорастии, мужеложства), но цирюльники нужны были для подстригания волос на голове и для подбривания затылков (как у щёголей в простом народе это делается и до настоящего времени). В Москве в XVII веке был в торговых рядах особый стригольничий (стригый) ряд, – Забелина Домашний быт русских царей, I, 434 и 496. В конце XVI века упоминается придворный стригольник, – Дополнение к Актам Истории т. I стр. 195 col. 1 (В Азбуковнике, помещённом у Калайдовича в Ио. Экзархе, стр. 193: жидовское слово «бритва» по-русски значит «стригольник».– Название Вшивых горок, существующих у нас по городам, как даёт знать Олеарий, происходит от того, что летом цирюльники занимались на них своим ремеслом и что они устилались толстым слоем волос, в которых скрывались давшие название горкам насекомые, – Чтения Общества Истории и Древностей 1868 года 1868 года книга 3, стр. 111). Как мы сказали, Карп мог заниматься ремеслом стригольничества и будучи диаконом, ибо в то время взгляд на занятия приличные и неприличные для лиц духовных был иной, чем теперь, и далеко не столько строгий. А могло быть и так, что он поставлен был в диаконы из стригольников и что после того он удержал название стригольника, как прозвание. (А, наконец, могло быть, как это принимается иными за вероятнейшее, что он был стригольником или цирюльником только духовным, для выстрижки у лиц духовных темени, о чём см. 1т. 1 половина, стр. 476. Электронная версия – абзац сноски прим. корр.). |
| В «Мнимостях в геометрии» Флоренский ставит вопрос о реабилитации Птоломее-Дантовой системы мира в связи с 600-летием (в 1921 году) со дня смерти Данте. Кажется, он читал эту работу в каком-то ученом собрании математиков. И здесь, можно вспомнить то почти потрясение, когда многие, в эти двадцатые годы, видели на кафедре ВХУТЕМАСа, или технического совета, или ученого общества сутулую фигуру священника в рясе и скуфье. «Кто это? Кто это?» – почти со страхом спрашивали еще неосведомленные. Кажется, до конца 20-х годов он нес на себе этот вызов безрелигиозной науке, это свое и внешнее утверждение единства познания мира. Но, конечно, его научность была многим непонятна. Как-то, говоря о своих постоянных лингвистических экскурсах, о. Павел заметил: «Истинный предмет наших рассуждений – внутренняя жизнь, а не лингвистика» (с. 785). То же самое можно было бы, наверно, сказать и о всех его научных работах, хотя от этого они делались еще более научно-серьезными. Весь его облик – и в его научности, при всей ее подлинности, – был иной, чем обычный облик людей науки. «Имеющий благодать, – пишет Макарий Вел(икий), – имеет иной ум, иной смысл и иную мудрость мира сего». «Уходя от мирской жизни, – пишет Флоренский в 9-м письме, – инок предается жизни мировой. Он во всем иной, он инок. Иночество есть не что иное, как духовность и духовность не может не быть иночеством… Аскетизм есть непосредственное продолжение харизматизма (т. е. обладания дарами Святого Духа первохристианами)… Невинность, венчающая аскетический подвиг, есть окрыление и одухотворение пола, а не скопчество… Как феникс, свивающий себе смертный костер, оживает в огне возрожденным, так и плоть воскресает в огненном отречении от себя. Нет иного пути… Самоутверждение в самоотрицании. Любя всю тварь, подвижник не любит ничего тварного, т. е. свойственного твари падшей». «Всем своим сочинением, – говорит о Флоренском еп. Феодор, – он проповедует аскетизм, глубоко его понимает и раскрывает» 100 . Эта проповедь основана на восприятии единства христианской жизни. В его мышлении нет раздвоения понятия христианской жизни на жизнь духовную для монахов и жизнь не духовную для мирян. Этого самого тяжкого наследства долгого церковного благополучия, превратившего христианство из подвига жизни в бытовую привычку ( В. Свенцицкий ). |
| Этой-то промыслительной причине всего, а если хочешь – промыслам и энергиям, [которые] суть общие энергии Отца и Сына и Святого Духа, мы наставлены 778 . Ибо, согласно богомудрому Максиму, «общи у триипостасной различённой Едианицы зиждительные промыслы и благости " 779 : назвав их «зиждительными», он показал, что они нетварны. Глава 4. Более подробное доказательство, что Акиндин нечестиво говорит, будто таковыми энергиями являются Сын и Святой Дух Итак, мы наставлены, что эти нетварные энергии общи, а вовсе не ипостасны ( φεστηκυ ας) по себе, как часто и многоречиво выдумывает Акиндин. И ни Сын, ни Святой Дух не являются каждой [из этих энергий], хотя и не вне их. Так говорит и соименный богословию Григорий: «Я подумал о солнце, луче и свете. Но и здесь существует опасность, как бы мы, предоставив сущность Отцу, не лишили ипостасности другие [Лица], сделав их силами Божиими, существующими неипостасно ( νυπαρχοσας οχ φεστ σας) " 780 . И в словах ко Клидонию он говорит: «Называть Сына лучом Отца, словно солнца свойственно нечестию Аполлинария» 781 . «Ибо есть и другое солнце, одинаково относящееся к Отцу величием, силой, сияние и всем у него 782 созерцаемым« 783 . «»Ибо богатство Их», – говорит [ Григорий Богослов ], – сродность и единое исторжение светлости« 784 , »и, словно в трёх солнцах, одно слияние света " 785 . Следовательно, точно так же, как одним образом запрещено называть Сына лучом Отца, но другим образом благочестиво говорится [это о Сыне], чтобы мы уразумели присущие Отцу бесстрастность рождения и вечность, вместе с лучом мысля все это и воипостасность ( τ νυπ στατον) 786 , – так и о Сыне говорится, что Он является силой Отца, энергией, премудростью, советом и тому подобным, чтобы и посредством сих [именований], согласно Афанасию Великому , мы «подразумевали бесстрастность рождения, вечность и [все] подобающее Богу " 787 и что чрез Него все 788 произошло 789 . Итак, исследовав [отеческие писания], можно узнать, что с каждым из этих [эпитетов] отцами подразумевалась или даже называлась воипостасность, и так они отличали [эти определения] от общих энергий. |
| О чем же эти мольбы и слезы, пролитые тобою на письма? Если это сожаление о том, что – несмотря на наши заявления и впечатления – мы все еще не философствуем, то я признаю истинность твоих плачей. Если же это плачи о жестокой судьбе, несправедливо помешавшей нам встретиться (а такова именно истинная интенция твоих писем), то, право слово, оставь детям и женщинам любить такой любовью, благодаря которой демон может повредить осуществлению наших произволений. Я-то думал, святая глава Геркулиана устремлена в горнее и всецело обращена к созерцанию истинно сущих и начал вещей смертных, давно минул уровень добродетелей, обращенных к дольнему и его обустраивающих. Именно в представлении о том, что ты уже достиг этого, я писал тебе «многой мысли», а не банальное «радуйся» и «успеха» 780 . Ибо поступками руководит низший ум, а я полагал – в тебе сокрыт не он 781 . Об этом я и писал тебе и весьма много в двух первых моих письмах, но те, кто их взял [чтобы передать], тебе их не передали. Это письмо пятое из тех, что я тебе отправляю; надеюсь, оно не окажется тщетным. А не будет оно тщетным, во-первых, если дойдет все-таки, и, во-вторых, что важнее, если предостережет, научит и убедит перейти от телесной силы к душевному мужеству, не тому, что из первой околоземной тетрактиды добродетелей, но к его соответствию в третьей и четвертой тетрактидах 782 . Этого возможно достичь, когда перестает удивлять человеческое 783 . Я ясно различаю добродетели изначальнорожденные 784 и прочие – менее твердые 785 , у тебя же это различие ясно не встало. Однако когда ты с презрением взглянешь на все земное, у тебя появятся каноны и критерии первых творений, и в наши письма вернется «многой мысли». «Проводи жизнь в добром здравии» 786 , и пусть философия поддерживает в тебе ничем не смущаемую радость духа, удивительный повелитель! Если философия делает приоритетным совершенное бесстрастие, средний же человек в меру склоняется к страстям, то где мы поместим беспредельность страсти, потворство страстям, несмотря на унижение? Разве не далеко от той философии, в которую нам хотелось, чтобы ты был посвящен? Однако, друг дражайший, туне всё это, но яви нам, однако, дружбу более мужественную! |
| В итоге аллегория, в эллинском ее понимании, лишает реальности исторические события. Напротив, Священное Писание, и в особенности апостол Павел в известном месте Гал.4:24 (В этом есть иносказание. Это два завета...), используют только имя аллегории, а не эллинское ее понимание, поскольку «вовсе не отменяют стоящую за словами историю, но обращают внимание на иные подобные вещи, не упраздняющие истории» 783 . Таким образом, в Гал.4:24 речь идет о «внимательном исследовании» (πιθεωρα), а не об аллегории. Здесь апостол Павел «за предложенной [Священным Писанием] историей усмотрел и извлек более возвышенные вещи, лежащие в основании истории» 784 . Следовательно, Диодор решительно отвергает (аллегорическое) толкование, если оно подвергает сомнению историческую действительность. Та экзегеза, которую знает и использует апостол Павел, «внимательно исследует» (πιθεωρε) исторические факты и ищет в них возвышенный смысл. Данный вопрос Диодор более подробно освещает в Прологе к Псалмам, где он объясняет тот метод толкования, которым полагает руководствоваться: «Мы излагаем и историю в дословном ее понимании и не возбраняем духовное толкование с высоким созерцанием. Ибо история не противится высокому созерцанию, а напротив является основанием и опорой для высоких смыслов. Единственное, чего следует опасаться, чтобы созерцание не оказалось разрушителем изначальной истории, ибо тогда оно будет уже не созерцанием, но аллегорией. Потому что пересказывать иначе и вопреки истории есть не созерцание, но аллегория» 785 . Следовательно, Диодор полностью согласен с «созерцанием» или духовным толкованием (ναγωγ), если они не вредят исторической истине. Историческое и «созерцательное» толкование не исключают взаимно друг друга. Понятно, что историческое толкование должно быть опорой для духовного. Законность духовного толкования находит свое обоснование в историческом. Те, кто утверждает, что Писание «одно говорит, а другое думает» (τερα νθ τρων), например, под бездной подразумевает демонов, под драконом – диавола, являются нововводителями и самонадеянными мудрецами, которые своим тщеславием восстают против апостольского понимания аллегории и низвергают историю. |
| Ибо Тертуллиан в сочинении против Праксея явно касается этого вопроса, т. е. есть ли Логос вечно пребывающая природа, или только теперь мы называем его лицем: Он отвечает утверждая, что существует лице или ипостась, диспутирует об этом в многоразличных словах и так говорит: какова бы ни была субстанция Слова, я называю её лицем и ей усвояю наименование Сына, а признавая Сына, я утверждаю, что Он есть второй по Отце 784 . Ириней ещё яснее утверждает, что Слово было лицем прежде, чем восприняло Человеческую природу. Так в XX гл. III кн. он говорит, что Логос изначала существовал у Бога, что чрез него всё сотворено, что Он всегда споспешествовал человеческому роду, что по исполнении времён Он соединился с страстным человеком. И Ориген в сочинении πεο ογν внятно утверждает, что Логос есть лице. Никто не подумает, говорит он, что мы называем Его каким-либо несубстанциальным, когда именуем Его мудростью Божией 785 . Утвердивши таким образом личность Сына и пошатнувши в самом основании теорию Сервета и его единомышленников, Меланхтон переходит к учению о двух естествах в И. Христе. „Возвращаюсь, говорит он, к Иоанну, который сказал – Слово плоть бысть и тем ясно засвидетельствовал, что Слово и Отец не одно и тоже лице. Ибо Отец не воспринимал человеческого естества, что осязательно подтверждается многими местами писания. Отец свидетельствовал о Сыне: сей есть Сын мой возлюбленный. Таким образом во Христе суть две природы: природа Логоса и природа человеческая, соединённые в единстве лица. Более поздние писатели пользовались для выражения этого понятия словом „соединились“, а древние говорят ещё иногда, что они смешаны. Впрочем, последнее здраво понимаемое не худо соответствует форме речи: Слово плоть бысть. Ориген хотя и отказывается изобразить при помощи какого-либо сравнения это единение, сравнивает однакож его с раскалённым железом. Как огонь проникает железо и со всех сторон сообщается ему, так Слово, воспринявши человеческую природу, светило в ней всецело и природа человеческая, как бы воспламенённая светом, соединилась с Словом“ 786 . |
| Время этой беседы датируется 829 г., место диалога допускает предположение, что это событие произошло на самом закате жизни епископа Феодора, который был рукоположен между 785–799 г., в соответствии с данными Михаила Сирийца, когда мелькитским патриархом Антиохии был Феодорит. Сопоставляя эти две хроники, мы можем выстроить хронологические вехи биографии Абу Курры, начиная со времени его епископства в Харране: с 813 по 817г он находился на пути в Армению, где пробыл некоторое время, затем окончательно вернувшись в Харран в 829 г. Важно отметить, что период с 785 по 829 является наиболее плодотворным для Феодора. Михаил Сириец называет его «эдесским халкидонитом». Предположительно, Абу Курра был родом из Едессы. В своем собственном арабском трактате в защиту иконопочитания Абу Курра особенно акцентирует внимание на Эдесском убрусе, говоря: «Из всех икон, мы вспоминаем эту, потому что она особо чтима в моем родном городе, благословенной Эдессе». Действительно, по свидетельству самого Феодора, он писал на сирийском, a это предполагает его сирийское происхождение. Мы можем лишь предполагать дату рождения Абу Курры. Возможно, он родился в 755 г, т.к. в 785 г. ему было где-то около30 лет, a в 74 года он беседовал с ал-Мамуном. Связь Феодора с монастырем преп. Саввы во многом объясняется учеными на основании интеллектуального заимствования работ пр. Иоанна Дамаскина , наиболее выдающегося богослова этой обители. Одна из греческих работ Феодора, opuscula 18, подписана dia fones Ioannof Damaskinu. Эта фраза означает не более того, что здесь автор согласен с учением пр. Иоанна Дамаскина и приводит его авторитет для оповержения заблуждающихся. Однако в более широких богословских сирийских кругах его имя так же ассоциируется с пр. Иоанном Дамаскиным . Бар Эбройо, например, отмечает: «Греки всегда исповедовали одну волю и одно действие во Христе, до времени Максима, Феодора Харранского и Иоанна Дамаскина». Источники с очевидностью указывают на действительную связь учения Феодора Абу Курры и преп. |
|
|
