| Варлаам Мы не знаем точной даты прибытия Варлаама в Константинополь. Даты, предлагаемые историками (1326, 1327, 1328, 1330) 779 , – всего лишь предположения. Точные ориентиры, которыми мы располагаем, таковы: 1) дата прибытия в Константинополь римских легатов, уполномоченных вести переговоры об объединении церквей: 1333 – начало 1334 г. 780 ; 2) дата поездки Варлаама на Запад с тайным поручением императора Андроника III (1339) 781 . Свидетельства о становлении Варлаама, выходца из Калабрии 782 , как мыслителя, противоречивы. В Византии он носит прозвище Калабриец 783 и, еще чаще, Итальянец 784 . Сам же он, охотно принимая это второе прозвище 785 , признает, что он одного рода (« μογενς») с латинянами 786 . Его противники, не преминув воспользоваться ненавистью, которую византийская толпа, в особенности после крестовых походов, питала ко всему идущему с Запада, настаивают на итальянском происхождении Варлаама. Никифор Григора, хотя и солидарный с Калабрийцем в его враждебности к Паламе, также стремится очернить конкурента, пытавшегося оспорить его первенство в области светской учености. Он высказывает предположение, что Варлаам, скорее всего, не читал Аристотеля в оригинале, поскольку латиняне в массе своей могут читать его лишь в переводе на свой «ущербный» ( συνεσταλμνη) язык; однако будь родным языком Варлаама латынь, по-гречески он говорил бы с трудом 787 . В свою очередь Палама дал своему противнику насмешливое прозвище « Λατινλλην» – «латиноязычник» 788 . Большая же часть антиварлаамитских источников, не указывая определенно на латинское происхождение Варлаама, согласно утверждает, что он получил латинское образование 789 . Некоторые его противники пытались даже намекать, что Варлаам попросту был латинянином римского вероисповедания 790 Сам Палама, похоже, утверждает именно это, описывая поведение Варлаама в Константинополе и находя в нем черты, возмутительные для византийского благочестия: И что философ во всем склоняется больше к латинской церкви, тому свидетельством, что от нашей он не принял почти никакого очистительного таинства, дабы омыть латинскую нечистоту, и, минуя прочее, за все уже долгое проведенное им среди нас время никто не видел, как он причащается святейшей Евхаристии; что уж говорить о священной молитве или призвании или крестовидном напечатлении в волосах 791 и о прочих символах монашеского усовершения, без которых мы, послушные законоположениям святых отцов, не признаем монаха! Ведь он не испросил даже святой молитвы при введении в монашеское таинство, но явился самодельным, а отсюда недалеко уже сказать поддельным монахом 792 . |
| Спросите: Известно ли вам, что Чарльз Тейз Расселл и Общество Сторожевой Башни (в начале своего существования) называли Великую египетскую пирамиду Божьей «Библией в камне», но впоследствии Общество Сторожевой Башни изменило свои взгляды и стало называть ее «Библией Сатаны»? Как вы примирите этот факт с утверждением Сторожевой Башни, что Общество – истинный Божий пророк и «канал истины»? История ошибок Историю пророческих спекуляций Общества Сторожевой Башни можно обобщить двумя словами: упорное заблуждение. Бывший Свидетель Иеговы Дэвид Рид комментирует: «Осуждая других за ложные пророчества, они сами предсказывали, что конец света наступит в 1914 г.; потом – что патриархи Авраам, Исаак и Иаков восстанут из своих могил в 1925 г., и уже совсем недавно – что конец света наступит, и тысячелетнее правление Христа начнется в 1975 г.» 784 . Большинство Свидетелей Иеговы даже не представляет себе истинного размаха этих ложных предсказаний. Как отмечает Рид, «большинство Свидетелей Иеговы не имеет понятия, что такие факты имели место, – в противном случае они слышали туманную, сильно приукрашенную версию» 785 . А теперь давайте посмотрим, как Общество постепенно изменяло свои пророческие теории. Некоторые из приведенных ниже фактов помогут вам в беседе со Свидетелями Иеговы развенчать претензии Сторожевой Башни на роль «Божьего пророка». 1874 год – Второе пришествие Христа В первые годы своего существования Общество Сторожевой Башни утверждало, что второе пришествие Христа состоялось в октябре 1874 г. Свидетели Иеговы неохотно признают этот факт, поскольку сегодня Общество утверждает, что Христос незримо «вернулся» в 1914 г. Но факты – вещь упрямая. Первой датой возвращения Христа, указанной в публикациях Сторожевой Башни, несомненно, был 1874 г. Для тех, кто не хочет верить мне на слово, я подобрал несколько характерных цитат из ранних публикаций Сторожевой Башни: В книге Чарльза Тейза Расселла Studies in the Scriptures (том 4) сказано: «Наш Господь, назначенный Царь, сейчас присутствует здесь начиная с октября 1874 года нашей эры... а его официальная инаугурация как царя датируется апрелем 1878 годом нашей эры» 786 . |
| Однако, в начале семидесятых годов Карл смог уже отправить значительное наемное войско в Пелопоннес, именно в Ахайю, где оно с успехом боролось с находившимися там императорскими войсками. Кроме того, в то же время Карл сумел утвердиться на Балканском полуострове, взяв несколько укрепленных пунктов, во главе с Диррахием (Дураццо, Драчем), по восточному побережью Ионийского моря; нагорные албанские племена покорились Карлу, и деспот Эпирский присягнул ему на верность. После этого неаполитанский король стал величать себя государем Албании (regnum Albaniae). 780 В одном документе он называет себя “Божьей милостью король Сицилии и Албании” (Dei gratia rex Sicilie et Albanie). 781 В одном письме Карл пишет, что албанцы “избрали нас и наших наследников в короли и вечные владыки названного государства” (nos et heredes nostros elegerunt in reges et dominos perpetuos dicti Regni). 782 Итальянский историк XX века замечает в связи с этим: “Когда деятельность Карла становится лучше изученной и известной, он выступает в истинном свете, как дальний предшественник политической и гражданской независимости албанского народа, которая и в начале XX века кажется мечтой, смутным и неясным устремлением.” 783 Но Карл этим не удовлетворился. Он обратился к сербам и болгарам, в которых нашел усердных союзников. Посланники “imperatoris Vulgarorum et regis Servie” 784 появились при его дворе. 785 Множество южных славян стали к нему вступать на службу и переселяться на итальянскую почву. Один русский ученый, хороший знаток итальянских архивов, извлекший из них много сведений о славянах (В. Макушев), писал, что, несмотря на отрывочность сведений, “по ним можно судить о ходе славянских поселений в Южной Италии и о многочисленности славян, стекавшихся со всех сторон югославянского мира на службу Анжуйцев... Славянские поселения в Южной Италии с XIII по XV век постоянно увеличиваются: основываются новые, разрастаются старые.” 786 В одном памятнике 1323 г. в Неаполе упоминается “квартал, который называется болгарским” (vicus qui vocatur Bulgarus). 787 Сербские и болгарские послы прибыли для переговоров в Неаполь. Отсюда видно, какая серьезная опасность угрожала Византии со стороны славяно-французских союзников. Более того, Венеция, которая занимала самое важное место в политической, экономической и торговой жизни государства Карла, была с ним в дружеских отношениях и в данный момент поддерживала его империалистическую политику на Востоке. 788 К тому же, низложенный и ослепленный Михаилом VIII последний Никейский император Иоанн IV Ласкарь, бежав из византийской темницы, явился по приглашению Карла к его двору. 789 790 |
| И при введении новой реформы в Московской епархии Вифанская семинария едва не подверглась закрытию, как и при введении реформы 1814 года. В 1867 году товарищ Синодального Обер-Прокурора отношением к митрополиту Филарету от 21 сентября просил доставить сведения, в какой степени здания Вифанской семинарии соответствуют условиям, требуемым правилами нового устава и что потребуется устроить вновь или какие сделать переделки и приспособления к старым зданиям. Вследствие этого отношения Правление семинарии представило преемнику святителя Филарета митрополиту Иннокентию свои соображения о приспособлении семинарских зданий в требованиям нового устава вместе с планами и сметами, составленными архитектором Баевым на сумму 89,187 р. 55 коп. По этим соображениям предположено было сделать каменную двухэтажную пристройку к старому корпусу и в этом корпус и пристройке поместить спальни учеников, надстроить второй этаж над столовым корпусом с двухэтажною к нему пристройкой и здесь поместить комнаты для занятий воспитанников, причём сумму, потребную на пристройку к старому корпусу, и исправление в нём ветхостей в количестве 44,785 р. 32 ½ коп. предполагалось исходатайствовать из духовно-учебных капиталов, а сумму в количестве 44,455 р. 54 ½ коп., потребную на устройство занятных комнат, положено изыскать из местных средств. Свои широкие предположения об устройстве особых занятных комнат для воспитанников Правление мотивировало тем, что при соединении занятных комнат с классными будет ощущаться недостаток чистого воздуха и однообразие классной жизни, при невозможности устроить рекреационные комнаты, может производить тягостное действие на учеников и препятствовать самым занятиям. По распоряжению митрополита Иннокентия соображения семинарского Правления об устройстве зданий для семинарии предложены были съезду духовенства Московской епархии, бывшему 30 августа 1869 года. Съезд духовенства не нашёл обязательным и нужным принимать на себя расходы по проектированным Правлением семинарии постройкам, прежде нежели Правление обратится установленным порядком с ходатайством пред Св. |
| Анализ Нового Мышления и Движения Веры обнаруживает наряду с оккультизмом черты их существенного сходства с магией. В концептуальной основе магии лежат ключевые понятия Силы и Закона. Потребность безличной Силы или общей среды, связующей субъект и объект мысленного воздействия, выводится из необходимости обеспечить саму возможность воздействия мысли на реальность 784 . Сила действует не произвольно и иррационально, а в согласии с определённым порядком или законом, который в самом общем виде может быть обозначен как «принцип симпатии»: «подобное привлекает подобное». Аналогичную концепцию мы находим и в рассмотренных учениях. Бог Нового Мышления не имеет выраженных персональных черт и предстаёт как безличная Сила Разума, Жизни или Мышления, конкретную форму которой задаёт человек по «закону утвердительного принятия». Мышление человека «модулирует» поток Жизни или Разума, пронизывающий бытие индивидуумов. Сначала результат формируется мысленным усилием в духовном плане, а далее по закону соответствия сам собой воплощается в реальность, «которую мы встречаем на своём жизненном пути». Теология Движения Веры также обнаруживает сходство с концептуальной основой магии. Это учение представляет двоящийся образ Божества: с одной стороны, традиционный христианский образ всемогущей личности, с другой – имманентную человеку «силу веры», лишённую волевой направленности и промыслительного действия Бога, подчинённую «закону веры». Наряду с наличием традиционных протестантских черт религиозности, учение Движения Веры искусственно выделяет еще и параллельную область, где человек управляет безличной силой «немощного» Бога по «закону веры» 785 . Квазинаучный, инструментальный характер магии отражается в представлении о неэффективности или отсутствии результата исключительно как следствии технологической ошибки, нарушении жесткого алгоритма действий. Подобный методологический подход обнаруживается и в рассмотренной практике «позитивного мышления», что роднит его с заурядной магической процедурой. Отсутствие эффективного результата не ставит под сомнение саму практику, но объясняется процессуальным нарушением в опыте её использования 786 . |
| toti humanitati)» 782 . В «Послании к Экумению» Севир задает следующий вопрос: «Назовешь ли ты плоть... которую Бог Слово... соединил с Собой ипостасно... частной или общей, т.е. одной ипостасью. или всецелой человеческой общностью?» А затем сам же на него отвечает: «Очевидно,.. ты скажешь, что одно обладающее душой тело. Таким образом, мы говорим, что неизреченное соединение произошло из него и из Ипостаси Бога Слова: поскольку в природном соединение сочетались не всецелое божество и всецелое человечество, но частные ипостаси» 783 . Таким образом, согласно Севиру, говорить о двух природах Еммануила и «считать элементы, из которых Он состоит, общими,.. крайне гнусно и глупо» 784 . Мысль о том, что природа с особенностями может быть общей, представлялась Севиру абсурдной, и его аргументация в споре с Грамматиком демонстрирует всю глубину существующих между ними расхождений. Севир указывал, что человечество Христа представляет собой конкретную разумно одушевленную человеческую плоть и должно мыслиться только как ипостась. Ипостась же может только участвовать в общей сущности 785 . Иными словами, для Севира отношение Христа к остальному человечеству принципиально не отличается от отношения к человеческому роду всякого другого человека. Если человечество Христа для Севира, несомненно, представляет собой частную реальность, т.е. ипостась, то каким образом мыслит он соединившееся с человечеством божество? Для уяснения этого целесообразно обратиться к тринитарному учению Антиохийского патриарха. Следует отметить, что триадология, уже в силу характера самой тринитарной проблематики, позволяет лучше понять, каким образом тот или иной автор решает вопрос о соотношении общего и частного (единичного) 786 . В полемике с Грамматиком Севир разъясняет, каким образом божество Христа относится к Троице: «Слово Божие, поскольку Оно есть одна ипостась (; qnm) и природно (; mn) имеет в Себе совершенным образом то, что является общим сущности ( ; gaww d-usiy; τ το κοινο τς οσας), т.е. божеству,.. есть совершенный Бог , однако не все божество ( ; kullh alh; tota divinitas), а также не сущность, охватывающая три ипостаси ( ; usiy hy t a-layhon qnm; substantia trium hypostasium comprehensiva); и опять-таки, в силу того, что в Отце и в Духе Святом природно (; mn) пребывает то, что является общим сущности ( ; gaww d-usiy; quod commune est, substantiae),.. мы не говорим, что вся сущность божества ( ; kullh usiy d-alh; totam divinitatis substantiam) соединена с этой [воспринятой] от Марии плотью, имеющей разумную душу» 787 . |
| Относительно тех, о которых ты писал мне, что они приносили покаяние. Для принадлежащих к нашему телу 782 мы, хотя и недостойные, будем врачами. Итак, какую епитимию при посредстве братий мы назначили пришедшему сюда Оресту, ибо мы не (357) почли за благо лично видеться с ним по многим причинам, такую же пусть примут и прочие, то есть пусть не причащаются Святых Таин и соблюдают остальное. Ты спрашиваешь: доколе? До тех пор, пока снова не воссияет ясное небо Православия. А если, скажешь, случится смерть? Тогда пусть причащаются. Мы веруем, что грех отпустится им. Ты писал, что вы спорите между собою о том и другом предмете; оставьте ваши споры и живите в мире между собою. Этих надобно принимать не так, как обращающихся от ереси, хотя и в этом случае соблюдается немалое различие между той и другой ересью, но как отрекшихся от имени Господнего или участвовавших вместе с христоборцами в отречении от Него по страху или какому-либо другому обстоятельству. Подлинно, в отречении от Него они явно участвовали с отвергшими святую икону Его. Ибо отвержение образа относится к первообразу, как вещает вещающий [ Василий Великий ] 783 . И это не иначе, хотя некоторые и хотят уменьшить такое отречение. А если бы те, которые прежде не были православными и не были научены истине, от Божественного Промысла просветившись истиной, прибегли к нам, то было бы иное дело; их надобно принимать не как случится, но с согласия многих православных, как объяснил божественный Василий [Col. 1149] прибывшим из Египта в Месопотамию, укоряя их за неосторожное принятие 784 . Разве вы не знаете, что говорит тот же отец в другом письме? «Не признаю епископом и не причисляю к иереям Христовым того, кто оскверненными руками к разорению веры возведен в начальники» 785 . Таковы ныне те, которые не по неведению, но по властолюбию вторгаются на [епископские] престолы, добровольно выдавая истину и взамен получая председательство в нечестии. По рассуждению человеческому, когда я боролся со зверями в Ефесе, говорит апостол, какая мне польза? ( 1Кор.15:32 ). Скажу и я: если, по вашему мнению, после отречения или общения с христоборцами такие тотчас должны быть принимаемы и оставаться без епитимии, то для чего я напрасно подвергаюсь опасностям каждый день, а не уклонился к противникам и потом тотчас чрез покаяние присоединился к православным без епитимии? Не обманывайтесь: худые сообщества развращают (358) добрые нравы. ( 1Кор.15:33 ). Бодрствуйте в Господе. Что общего у света с тьмою ( 2Кор.6:14 ), чтобы у нас делалось подобно христоборцам? Ибо они, говорят, приходящих к ним из Православия принимают с радостью, без епитимии. Увы, следовательно, нам должно было бы и увенчивать отрекшихся от Христа, и прославлять, как они некоторых из тех. Братия, умоляю вас, не будьте дети умом ( 1Кор.14:20 ), но усовершайтесь в истинном ведении. |
| Из самого названия данной догмы понятно, что буддизм принципиально настаивает на несуществовании того, что в ортодоксальных индийских даршанах именуется Атманом, индивидуальным «я» 782 . Вместо этого предлагается концепция многосоставности того, что понимается нами как личность. Она есть просто пять скандх, воспринимаемых нами в своей целокупности. Классическим образным объяснением буддийского представления о личности стал пример из текста «Вопросы Милинды», составленного около 100 г. до н. э. Указанное сочинение входит в состав палийского канона и по форме является диалогом между проповедником буддизма – монахом Нагасеной и Милиндой (Менандром I – греко-индским царём). В ходе дискуссии монах приводит в качестве примера колесницу, поочерёдно перечисляя её составные части и вопрошая собеседника, не есть ли это колесница. Получив ряд отрицательных ответов, Нагасена спрашивает, не есть ли колесница набор этих элементов, царь вновь указывает, что это не так. В конце концов выясняется, что колесницей эти детали делает только упорядоченный состав всех элементов, которые и объединяются общим именем. Подводя итог, буддист Нагасена говорит: «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность» 783 . Шесть возможных форм рождения Вместе с тем, по буддийским представлениям, человек как живое существо не является единственной формой субъектности. Традиционно в буддизме насчитывается шесть возможных форм рождения и, соответственно, бытия: – люди ; – дэвы (саскр. deva) – боги 784 ; – асуры (санскр. asura) – низшие, «демонические» 785 божества, обычно противопоставляющиеся дэвам и отличающиеся буйным нравом, гневливостью и чрезвычайной силой; – животные ; – преты (санскр. prêta – букв. «ушедший») – голодные духи, мучающиеся по причине своих деяний в прошлой жизни. Самое распространённое описание прета указывает на него как на существо, чьё горло размером с игольное ушко, а живот объёмом с огромную гору; |
| Однако нам представляется, что в рассуждениях о степени докетизма у Климента предыдущие исследователи никак не затронули богословскую проблему одухотворения материи. Даже самый подозрительный текст, только что упомянутый нами, взятый в контексте экзегетической мысли Климента, приобретает тот самый смысл, который изложен в труде П. Ашвин-Шейковского. Рассуждая о Боговоплощении, Климент, прежде всего, отмечает, что несозданное Божественное, совечное Богу Отцу Слово стало видимо для апостольских глаз и ощутимо для их рук. Климент прямо говорит о «присутствии Господа во плоти» (in carne praesentiam), хотя тут же подчеркивает, что видимой была не только плоть, но и добродетели Христа 783 . И в этой последовательности мысли, пожалуй, ярко проявляется весь строй богословия катехета. Климент ставил своей задачей оторвать христиан от грубых представлений о будущей жизни по воскресении, что, в частности, ярко выражено в его комментарии на слова Спасителя о том, что достигшие «воскресения из мертвых ни женятся, ни замуж не выходят» ( Лк 20. 35 ). Климент замечает, что этими словами Христос не осуждает брак, но вразумляет спрашивающих Его «о состоянии по воскресении, относительно которого они питали столь грубые надежды» 784 . На наш взгляд, рассмотрение учения Климента о материи и человеческом теле с точки зрения их одухотворения принципиально важно и раскрывает несправедливость обвинений катехета в докетизме. Климент неоднократно признает, что тело Христа было подвержено страданиям 785 , прямо отвергает мысль об отложении плоти Спасителем после воскресения, одновременно отмечая неспособность Его воскресшего тела к страданию 786 . Правда, и во время земной жизни свойства Его тела были уникальными. Повторяя Валентина, Климент соглашается с его мыслью о том, что «Иисус ел и пил… не извергая пищу обратно… пища не разрушалась внутри Него, поскольку и сам Он не подвержен тлению» 787 . Климентом также признается и качественное изменение свойств души и тела подвижника-гностика, а тем более, воскресших тел последователей Спасителя. Душа и тело признаются различными, но не противоположными (οκ ξ ναντων) частями единой человеческой природы 788 . Тело не является врагом души 789 . Более того, человек изначально гармонично устроен из души и тела Духом Святым, как микрокосмос и прекрасный музыкальный орган, призванный прославлять Бога 790 . В своем учении о том, что «душа не является благой по природе, и тело не есть по природе зло» 791 , Климент вновь раскрывает свою богословскую позицию о природе добра и зла в тварном мире как результате нравственного и религиозного выбора. |
| Не слышит Бог также молитвы равнодушные, холодные, читаемые лениво, невнимательно, нерадиво, поспешно... Такие молитвы сам человек не слышит, как же можно думать, что их будет слушать Существо Чистейшее? (См, Д 1:437,446; Д: 399–400; М: 166...). «Велики наше нерадение и леность на молитве: мы всегда склонны молиться и молимся часто кое-как, лишь бы скорее кончить свое дело, торопимся, по верхам скачем, а в глубину сердца не заглянем. Оттого и молитва-то наша как ветер: пошумит, пронесётся, да и всё тут» (Д: 795). Мешают подлинной молитве всякие житейские мысли. «На молитве да отложит человек всякое житейское попечение и о спасении души своей токмо да печётся» (Д: 722) Не угодны Богу молитвы лицемерные. Святой Пастырь подмечает, что многие молятся лицемерно, даже не замечая своего лицемерия ™ не желая замечать его, а если кто «дерзнёт» сказать им о сей «несообразности», то гневаются. «До лицемерия человек доходит не вдруг, а постепенно. Сначала он, может быть, молился от сердца, но потом, – так как молиться всегда сердцем составляет значительный труд, к коему надо всегда принуждать себя, – ...он начинает молиться больше устами, поверхностно, а не из глубины души, так как это гораздо легче... Сохрани Боже всех нас от такого» состояния! (Д: 552,553). Чуждо истинной молитве стыдиться пред людьми или перед Господом слов молитвы, вяло – «не от сердца» – произносить их. «Надо попрать этот богопротивный, человекоугодливый, диавольский стыд и страх, и произносить молитвы от души и громогласно, в простоте сердца, представляя пред собой Единого Бога и всех считая как бы несуществующими» (Д: 784–785). Искушением может быть – и бывает – усталость. «Говорят: мы скоро устаём молиться. Отчего? – Оттого, что не представляете пред собой живо Господа, – яко одесную вас есть. Смотрите на Него непрестанно сердечными очами, и тогда ночь целую простоите на молитве и не устанете. Что я говорю – ночь! Три дня и три ночи простоите и не устанете. Вспомните о столпниках. Они много лет стояли в молитвенном настроении духа на столпе и превозмогали свою плоть, которая, как у тебя так и у них, также была склонна к лености. А ты тяготишься несколькими часами молитвы общественной, даже одним часом!» (Д: 220). |
|
|
