| Потом, уже в разговоре с Лихачевым, я задал тот же вопрос:– Дмитрий Сергеевич, скажите, есть ли в России хотя бы одна великая книга, которая до сих пор не издана?– Да, – ответил Лихачев, – «Палея Толковая». И не только не издана, но и не переведена на русский язык. И он объяснил мне, почему это случилось. После того как мы приступили к подготовке книги, нашу работу горячо поддержали в своём письме в издательство Александр Михайлович Панченко, Николай Николаевич Скатов и Олег Викторович Творогов. Теперь книга предстаёт на суд читателей. Она ждала этого долго, восемьсот лет. Вацлав Михальский 1 Творогов О. В. Палея Толковая/Словарь книжников и книжности древней Руси. Л., 1987. Вып. 1 (XI–nepbaя половина XIV в.). С. 286. 2 Щеглов А. П. Религиозно-философское значение Толковой Палеи/Журнал историко-богословского общества. М., 1991. 2. С. 7. 3 Оно представляет собой литографическое воспроизведение попросту переписанных несколькими студентами-учениками Н. С. Тихонравова частей «Палеи» (разумеется, разными почерками), изданное мизерным тиражом. 4 Истрин В. М. Толковая Палея и Хроника Георгия Амартола/Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. 1925. Т. 29. С. 369–379; Михайлов А. В. К вопросу о происхождении и литературных источниках Толковой Палеи/Известия АН СССР по русскому языку и словесности. 1928.Т. 1. Кн.1. С. XV-XXIII. 6 См.: Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI-XIII вв. М., 1984. С. 322. 7 До 1502 года наследником Ивана III был его внук (сын старшего, рано умершего сына) Дмитрий, «заменённый» затем младшим сыном Ивана III – Василием (III-м). 9 Тихомиров М. Н. Цит. соч. С. 142, 132. В наше время мысль Тихомирова подтверждена в трактате В. Н. Топорова «Святость и святые в русской духовной культуре». М., 1995. Т. 1. С. 336–377). 10 См. об этом в моей книге: «История Руси и русского Слова. Современный взгляд». М., 1997. С. 80–281. 11 См.: Принципы издания текстов в «Библиотеке литературы Древней Руси»/«Библиотека литературы Древней Руси». Т. 1. СПб., 1997. С. 476–479. |
| Источники Полной Хронографической Палеи ещё более обширны, за счёт включения в неё материалов «Хроники» Георгия Амартола, «Хроники» Иоанна Малалы, «Хронографа по великому изложению» и «Александрии» второй редакции. Значительным дополнением является включение апокрифов – «Откровения Авраама», «Судов Соломона», «Сказания о Китоврасе», «Мучения Даниила» и некоторых других неканонических текстов 1362 . Остаётся только выяснить, существовали ли эти апокрифы в качестве самостоятельных произведений, или всё-таки восходят к единой подборке. Данная тема имеет отношение к невыясненной пока истории текста памятника. Несмотря на дробность состава, Палея воспринимается как произведение цельное, гармоничное и подчинённое единому замыслу, который реализуется в последовательном проведении антииудейской полемики (ослабленной в Хронографической Палее) и одновременно в изложении доктринально правильного понимания бытия, с учётом протолкованных ветхозаветных постулатов. Этим важнейшим религиозно-мировоззренческим задачам и подчинён отбор источников, который был осуществлён умелой рукой, не допустившей в столь сложное произведение хаотичность, несогласованность и недомолвки. Толковая Палея – это не просто компиляция, а «настоящее сочинение, где чужое искусно переплетается со своим, где виден определённый план и ясная мысль, которая проходит от начала до конца» 1363 . Составитель достиг такого результата благодаря тому, что чётко держался избранных им концептуальных принципов, реализуя которые через редакторские приёмы он мастерски осуществил сведение мозаичных частей текста. Но этот аспект имеет прямое отношение к религиозно-мировоззренческим основаниям Толковой Палеи, анализировать которые исследователи начинают вплотную только в последнее время. Кроме того, и всё многоплановое содержание Палеи, увязанное в рамках обширного труда едиными идейными скрепами, требует разносторонних исследований. С сожалением приходится констатировать, что Толковой Палее не уделяется того внимания, которое заслуживает интереснейший в мировоззренческом плане и ключевой для своей эпохи памятник. Интенсивность исследований его, по сравнению с дореволюционным периодом, заметно снизилась. Современные учёные редко выбирают Палею объектом исследования. Обычно к Палее обращаются попутно, в связи с решением далёких от палейной тематики исследовательских задач. Но парадокс состоит в том, что Палею невозможно обойти вниманием при исследовании древнерусского книжного наследия: проблематика её столь многогранна, а влияние на идейную жизнь Древней Руси столь значительно, что специалисты самых разных областей знания, даже не занимаясь Палеей специально, неизбежно обращаются к палейным материалам в своих изысканиях. |
| 1146 Упоминание об установлении памяти св. Георгия сразу после завершения в победных тонах истории о чуде вызывает некоторый диссонанс в повествовании. Противоречие легко снимается, если принять во внимание, что чудо Георгия о змие относится к циклу преданий о посмертных чудесах св. великомученика Георгия (см.: Великомученик Георгий Победоносец/Новая книга России. 5, 1999. С. 22–23). Между тем в нашем случае чудо представлено как едва ли не первое (и чуть ли не единственное) прижизненное деяние Георгия. Так что рассказ Палеи, весьма подробный в деталях, несколько непоследователен с точки зрения агиографии. 1147 Западная часть православного храма называется притвором; в древности эта часть отделялась от настоящего храма глухой стеной; это было место кающихся, оглашаемых, а также язычников и еретиков; здесь же стояла купель для крещения; на стенах притвора обычно изображались сцены из жизни прародителей, поучительные притчи, размещались иконы местночтимых святых; в некоторых монастырях в притворе ставились столы, за которыми обедали монахи, отчего эта часть храма называлась ещё, как и в Палее, трапезой. Щит св. Георгия, чудесным образом висящий в притворе, должен был быть для недавних язычников символом могущества Божия и истинности христианской веры. – А.М.К. 1148 Составителю Палеи было известно житие святого, и он, вероятно, осознавал недостаточность введения в состав Палеи лишь одного эпизода из обширного георгиевского цикла, поэтому он выражает намерение обратиться к рассказу о мучениях, но его план по каким-то причинам остался нереализованным. 1149 Из этого можно заключить, что Самсон был назореем, ибо отращивание волос являлось внешним признаком обета назорейства (о назорействе Самсона см.: Суд. 16:17 ). Назореи (т. е. отдельные) – лица, посвятившие себя Богу. 1152 Ср.: «И он открыл ей все сердце своё, и сказал ей: бритва не касалась головы моей, ибо я назорей Божий от чрева матери моей; если же остричь меня, то отступит от меня сила моя; я сделаюсь слаб и буду, как прочие люди» ( Суд. 16:17 ). |
| 374), а также осуждаются взгляды т. н. «трибожественной ереси» (Стлб. 157), сводившиеся к политеистической трактовке Троицы. Составитель опровергает еретическое мнение о страдании божественной природы распятого Христа (Стлб. 191). Это мнение совпадает с теми взглядами, которые ещё во II–III вв. развивали патрипассиане, утверждавшие монархическое единство Лиц в Боге. С позиций признания единой природы Христа к этому же заблуждению склонялись монофизиты. Неоднократно Составитель опровергает неприемлемое для христиан и восходившее к дуалистическим концепциям утверждение о призрачности воплощения Христа (Стлб. 99, 283, 347). Видимо, затрагиваемые Палеей отступления от правоверия каким-то образом имели место в религиозной жизни общества и на них, как на актуальных, заострял внимание древнерусский полемист. В общем и целом антиеретические пассажи Толковой Палеи существенно расширяют полемическое поле памятника. А это позволяет сделать заключение, что Составитель не был поглощён одной только на антииудесйкой проблематикой, а решал задачи защиты православия комплексно, уделяя разное внимание разным опасностям, пропорционально исходившей от них угрозе. Долгое время в научной литературе дискутировался вопрос о месте и времени составления Толковой Палеи. Некоторые учёные склонны были считать Палею произведением греческим 1401 . По их мнению, все источники компиляции имеют византийское происхождение (включая само название памятника). Сторонники византийского происхождения Палеи обращали внимание на то, что содержащиеся в ней природоведческие, философские и психологические сведения носят печать византинизма. Но самое главное, они не допускали возможности существования на Руси квалифицированных интеллектуальных кадров, способных создать насыщенный разносторонними сведениями систематизированный богословский труд 1402 . А. А. Шахматов и некоторые его последователи полагали, что подготовленные силы, способные осуществить подобного рода, самостоятельную авторскую работу, имела Болгария, которая была вполне подходящей почвой для осуществления такого предприятия, включая и наличие объективных причин для появления антииудейской литературы 1403 . |
| XV - 1-й пол. XVI в.//ВИРА. 1955. Вып. 3. С. 325-379). Неясен вопрос о зависимых от ереси переводах. А. А. Алексеев считает, что известные библейские переводы с еврейского были выполнены в Юго-Зап. Руси для нужд иудейских общин и не имеют отношения к Ж. ( Алексеев А. А. Текстология славянской Библии. СПб., 1999. С. 184-185). Израильский исследователь М. Таубе полагает, что иудеи в Юго-Зап. Руси переводили небогослужебные тексты и пользовались ими читатели-неиудеи ( Taube. 2005. P. 185-208). Таубе очертил круг еврейских памятников, переведенных во 2-й пол. XV в. на слав. язык (The Five Biblical Scrolls in a 16th-Cent. Jewish Translation into Belorussian: Vilnius Codex 262/Introd., not.: M. Altbauer; Concordance comp. by M. Taube. Jerusalem, 1992). (О югозападнорус. переводах астрологических сочинений см. выше.) В XIX-XX вв. с Ж. принято было связывать появление в составе Палеи Толковой талмудических мидрашей (о потопе, Ное, Соломоне и Китоврасе и т. п.), поскольку до 80-х гг. XX в. были известны списки Толковой Палеи не ранее 1477 г. После открытия Барсовской Палеи нач. XV в. стало ясно, что с этой ересью тексты никак не связаны. Отражение влияния Ж. усматривалось также в разбивке большинства рус. списков Пятикнижия XV-XVI вв. догеннадиевского состава на синагогальные субботние чтения «параши» и в наличии глосс, отражающих правку по МТ, однако определенные выводы по этому поводу отсутствуют ( Алексеев. Текстология славянской Библии. 1999. С. 182-184). О круге чтения Ж. исследователи судят на основании Послания архиеп. Геннадия архиеп. Иоасафу (Оболенскому). Свт. Геннадий спрашивал: «Да есть ли у вас в Кирилове, или Фарафонтове, или на Каменном книги: Селивестр, папа Римский, да Афанасей Александрейскы, да Слово Козьмы прозвитера на новоявльшуюся ересь на богумилю, да Послание Фотея патриарха ко князю Борису Болгарьскому, да Пророчьства, да Бытия, да Царьства, да Притчи, да Менандр, да Исус Сирахов, да Логика, да Деонисей Арепагит? Зане же те книги у еретиков все есть» (Источники. |
| Если в античном понимании источником надчувственного знания была диалектика, логические размышления и воображение, то в христианской системе координат источником знаний о явлениях идеального порядка объявлялось откровение. К этому выводу и подводят наблюдения над осуществлёнными сокращениями в кратком варианте антропологического трактата Палеи. 274 Ум здесь выступает как орудие познания высшего порядка, на что указывает и оттенок сенсорного значения – «око». Ум с душевным оком отождествлял Иоанн Дамаскин: «… ибо как глаз в теле, так ум в душе» (Иоанн Дамаскин–1992. С. 153). Этот же мотив был озвучен в трудах византийского мыслителя Михаила Пселла (1018–1078 гг.): «ум – третья и высшая из разумных способностей души... благодаря ему... она... словно неким яснейшим оком созерцает божественное» (Михаил Пселл–1991. С. 149–150). Об отрицании Составителем Палеи необходимости для ума чувственного опыта см. коммент. 248. В древнерусской книжности аналогичное сравнение встречаем у представителя христианизированной платонической традиции Никифора: «Это душа сидит в голове, имея в себе ум как светлое око» (Никифор–2000. С. 78). 275 Данный фрагмент, как и другие анатомо-антропологические сведения, восходит к Стагириту (ср.: Аристотель. История животных. I. 48–49). 276 Единственный избежавший сокращения физиогномический фрагмент исходного текста. Источником приметных свойств нрава по виду ушей является Аристотель: «…большие и выступающие кверху (уши) – признак глупости и болтливости» (Аристотель. История животных. I. 47). 277 Греч. περα В варианте «Шестоднева» в месте uмeemcz специальное paзъzchehue: перо слветс с речеть горьница (РГБ. МДА. Л. 239б). Вариант Палеи npeдcmabлzemcz выборкой по сравнению с текстом из Слова «Шестоднева». Содержание фрагмента восходит к тому же древнегреческому источнику (ср.: Аристотель. Ucmopuz животных. 50–51) 278 Словосочетанием дыхательный канал переводим слово кровавица, которое в свою очередь является, видимо, переводом греч. ρτριον (см.: Срезневский–1989. 1338) – ‘дыхательный канал’, позд. ‘nyльcobaz apmepuz’. – А.М.К. 279 Фраза оригинала – зовутъ же то листъ – весьма загадочна; возможно, тут намёк на древнерусское название тысячелистника – кровавникъ (СлРЯ XI–XVII вв. Т. 8. С. 61), который использовался в народной медицине как кровоостанавливающее средство, или на его греческое название, найти которое нам не удалось. – А.М.К. |
| Калайдовичем) и мн. др. Из переводных житий более распространёнными были жития Антония Великого , Саввы Освященного, Евстафия Плакиды, Кондрата, Феклы, Панкратия. Из переводных сборников нужно отметить патерики (Уидольский, „Библиогр. разыскания“), четьи-минеи (из которых дошли до нас только) мартовская XI в. (=Супрасльская рукопись) и майская XII в. (=Успенский сборник), пролог (по крайней мере в некоторой своей части переводный памятник). Из оригинальных произведений очень рано появились жития Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского , Киево-Печерский патерик (иссл. Яковлевым, Абрамовичем), поучения Луки Жидяты, Феодосия Печерского , митрополита Илариона, Кирилла Туровского . Из памятников светской литературы от древнейшего периода сохранилось лишь Слово о полку Игореве (Жданов, Литература слова и проч. Киев, 1880) и Моление Даниила Заточника. – К числу древних очень любопытных произведений относятся Палея историческая и особенно – Толковая. Прежде исследователи (В. Успенский, М. И. Соко- —59— лов, Сухомлинов) обыкновенно считали последнюю памятником, переведённым с греческого. Но в последнее время взгляд на неё изменился. Михайлов („К вопросу о тексте кн. Бытия пр. Моисея в Толк. Палее“, Варш. Унив. Извест. 1895–1896 г.), на основании сопоставления древнейших списков кн. Бытия с соответствующими текстами Палеи, пришёл к выводу, что она – памятник славянского или даже русского происхождения. Научное обоснование это предположение нашло себе в этюдах Истрина (Изв. отд. р. яз. и слов. А. Н. 1897, т. II, кн. I и др.), который объяснил любопытные совпадения Палеи с Летописью тем, что „летописец и автор Палеи имели независимо друг от друга по одинаковому апокрифу“. К несколько иным выводам пришёл в послед. время акад. Шахматов. По его мнению, Толковая Палея – памятник древнеболгарской литературы. Она составлена св. Мефодием или кем-либо из ближайших его учеников на основании тех прений с евреями и сарацинами, которые вёл в своё время Кирилл, первоучитель славянский. |
| Очередной апокрифический мотив Палеи. О сроках пребывания Адама и Евы в раю в христианской литературе высказывались разные мнения: с третьего до девятого часа (т. е. 6 часов), от шестого до девятого часа (или фактически в день сотворения), шесть и семь дней, 40 дней. В качестве обоснования приводится параллелизм с распятием Христа в пятницу в шестом часу и смертью в девятом, с сорокадневным постом, с семью тысячами лет жития человеческого, сопоставимого с семью днями творения (см.: Мочульский–1893. С. 80–81; Порфирьев–1872. С. 89, 98). Явные апокрифические детали автор Палеи расценивает как освящённое авторитетом собора предание. Между тем среди канонических установлений нет мотивации сроков Великого поста длительностью жизни Адама в раю. Вопреки утверждению Палеи, пост перед Пасхой не был единовременно введён постановлением какого-либо собора или иерарха. Дисциплинарные требования Великого поста (Четыредесятницы) присутствуют уже в Апостольских правилах (64, 69) и в последующих канонических установлениях православной Церкви: в 29, 56, 86 статьях деяний Трулльского собора; в 19 статье Гангрского собора; в 49–52 статьях Лаодикийского собора; в 1 правиле Дионисия Александрийского ; в 15 правиле Петра Александрийского ; в 8 и 10 правилах Тимофея Александрийского (см.: Правила-1893. Л. - об). Начало соблюдения Великого поста в истории Церкви относится к первым векам христианства, о чём свидетельствуют Григорий Назианзин , Кирилл Александрийский, Тертуллиан , Евсевий Памфил. Уже в III веке в Египте известен обычай, по которому Александрийский епископ особым посланием объявлял о дне празднования Пасхи и в связи с этим о дне, в который в этот год начинается Великий пост . В 325 г. На I Вселенском соборе этот обычай был возведён в каноническое правило (см.: Правила–1912. I. С. 53–54). В обычно применяемых для подтверждения божественного установления поста ветхозаветных книгах ( Лев. 16:29, 31 ; Неем. 9:1, 3; 1 Цар. 7:6; Иоил. 2:15 ) не говорится о соответствии дней поста числу дней пребывания Адама в раю, так же как в книге Бытия не сказано о длительности жизни Адама и Евы в Эдеме. Представители каппадокийского богословия (Иоанн Златоуст в I Беседе на книгу Бытия и Василий Великий в I Слове о Посте) относили установление поста ко времени пребывания Адама в раю и связывали эту заповедь с запрещением вкушать от плодов с одного из деревьев (см.: Правила–1912. I. С. 148–149). По установившемуся богословскому мнению, сорокадневный пост имеет основание в посте Иисуса Христа ( Мф. 4:2 ; Лк. 4:2 ). |
| Цельность, которая высказывается в довольно удовлетворительном решении полемической задачи автора, строгая систематичность и, затем, обширное знакомство автора с византийской литературой свидетельствуют, что автором её было лицо, знакомое со школьной мудростью; а таким, очевидно, мог быть только грек, если принять во внимание то обстоятельство, что Палея, несомненно, существовала уже на Руси в домонгольский период 242 . Но, по исследованию г. Сухомлинова 243 , Палея была известна уже Нестору. Речь философа-миссионера, приходившего к Владимиру, является, действительно, составленной почти буквально по Толковой Палее: сходство не только в содержании, но и в выражениях. Так как эта речь почти единственный исторический памятник, по которому мы можем судить о времени появления Толковой Палеи на Руси, то мы разберём её поподробнее и сопоставим текст речи со сказаниями Палеи. Речь философа-миссионера представляет краткое изложение библейской истории, которым он хотел показать Владимиру историю божественного домостроительства о спасении человека. Она начинается сказанием о сотворении мира и человека, падении прародителей, и оканчивается историей земной жизни Иисуса Христа, и распространения царства Христова на земле. Главное, что указывает на источник речи, – это апокрифические сказания, заключающиеся в ней и встречающиеся почти единственно только в Толковой Палее. Мы сопоставим текст речи с текстом Палеи: Летопись 244 Толковая Палея (Сол. ркп. 653) В четвертый же день, видев первый от ангел, старейшина чину ангельску, помысли в себе, рек: сниду на землю и преиму землю, и буду подобен Богу, и поставлю престол свой на облацех северских. И ту абие сверже с небес, и по нем падоша, иже беша под ним чин десятый. Бе же имя противнику Сатанаил в него же место постави старейшину Михаила; Сатана же грешив помысла своего и отпад славы первое, наречется противник Богу. В сий убо день (четвертый) един от ангел, нарицаемый Сатанаил, иже убо бе старейшина 10-му чину... и рече в помышлении своём: прииду на землю, и прииму землю, и обладаю ею, и буду яко Бог, и поставлю престол мой на облацех. |
| Цельс–1990 Цельс. Правдивое слово/Ранович А. Б. Античные критики христианства. М., 1990. Церен–1986 Церен Э. Библейские холмы. М., 1986. Цыб–1995 Цыб С. В. Древнерусское времясчисление в «Повести временных лет». Барнаул, 1995. Черная–1995 Черная Л. А. Взгляд на человеческую природу в древнерусской литературе/Древнерусская литература: Изображение природы и человека. М., 1995. Четьи-Минеи–1910 Чолова–1988 Чолова Ц. Естествено-научните знания в средновековна България. София, 1988. Шахматов–1904 Шахматов А. А. Толковая Палея и русская летопись/Шахматов А. А. Статьи по славяноведению. Вып. 1.СПб., 1904. Шахматов–1940 Шахматов А. А. Повесть временных лет и ее источники/ТОДРЛ. Т. IV. М.-Л., 1940. Шестоднев–1991 Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991. Шестоднев–1996 Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. V слово. М., 1996. Шестоднев–2001 Баранкова Г. С. Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. СПб., 2001. Шифман–1987 Шляпкин–1909 Шляпкин И. А. Возрасты человеческой жизни. СПб., 1909. Шохин–1988 Шохин В. К. Древняя Индия в культуре Руси (XI–cepeдuha XV в.) М., 1988. Шорин–1994 Шорин П. А. Хронология/Леонтьева Г. А., Шорин П. А., Кобрин В. Б. Ключи к тайнам Клио. М., 1994. Шувалов–1941 Шувалов С. В. Дуалистические апокрифы в древнерусской литературе: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом/Ученые записки Московского государственного педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. Щапов–1906 Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями в древнерусских народных сказаниях о мире/Щапов А. П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. Щеголев–1899 Щеголев П. Е. Очерки истории отреченной литературы: Сказание Афродитиана/ИОРЯС. Т. 4. Кн. 1. 1899. Щеглов–1991 Щеглов А. П. Философско-религиозное содержание Толковой Палеи/Сборник Историко-богословского общества. М., 1991/ Щеглов–1994 См.: Щеглов А. П. Философское содержание «Толковой Палеи» по материалам русских рукописей. М., 1994. Щеглов–1994б Щеглов А. П. Идея богоизбранности в религиозном сознании русского народа (по материалам Толковой Палеи). М., 1994 |
|
|
