| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 87. Как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней Далее будет рассмотрен вопрос о том, как умственная душа познает себя и все то, что находится в ней. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) познает ли душа себя через посредство собственной сущности: 2) познает ли она собственные навыки: 3) каким образом ум познает свои акты; 4) каким образом он познает акты воли. Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что «разум знает себя, поскольку бестелесен» 283 Возражение 2. Далее, как ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций, Но ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа. Возражение 3. Далее, «у бестелесного мыслящее и мыслимое – одно и то же» 284 . Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1 ). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности. Этому противоречит сказанное о том, что «ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи» 285 . Но он мыслит другие вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности 286 , поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается ангельской сущности, то хотя она, будучи «актом», принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом «чистым» и «завершенным актом», этот ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия. |
| Некогда Михаелис объяснял это название ошибочным предположением, что Кута, из которой переселены были в Самарию ассирийские колонисты, находилась вблизи Сидона 282 . Новейшие исследователи обыкновенно устраняют отмеченное сообщение И. Флавия, отрицая подлинность приводимого им самарянского письма и «читая его иудейским фабрикатом, имевшим целью скомпрометировать самарян. Бюхлер высказывает при этом, предположение, что письмо написано было собственно языческими жителями города Самарии и что они называли себя сидонцами в виду совершавшегося ими культа финикийских божеств 283 . К подобному предположению склоняется Монтгомери 284 . Он допускает, что название „сидоняне» возникло вследствие стремления язычествовавших самарян или самарянских ренегатов отграничить себя, от непользовавшихся благоволением Антиоха иудеев, связав имя Самарии с финикийским Simura, сходным с упоминаемым в Быт. 10hazzemari и Σαμαρεος LXX-mu. К изложенным объяснениям, по нашему мнению, можно добавить и следующее. Из клинописных текстов видно, что царь Ассаргадон, после победы над Абдимилкутом, царем Сидонским, переселил подданных последнего в Ассирию, а на место их поселил людей „с гор и с восточного моря“ 285 . В то же время из 1Ездр. 4известно, что во время Зоровавеля самаряне считали себя переселенцами Ассаргадона (Асардана). Возможно предполагать, что часть колонистов, предназначенных для заселения сидонского побережья, была переведена в самарийскую область, почему самаряне и могли называть себя сидонянами. Вопрос об этническом составе самарянской народности исследователями самарянства решается неодинаково. Сами самаряне всегда считали себя истинными израильтянами, честнее потомками Иосифа, и потому начинали свою историю не с разрушения десятиколенного царства, а с начала библейской истории 286 . Но уже И. Флавий в своих сообщениях о самарянах старался представить их народом, составившимся исключительно из восточных племен, переселенных ассирийскими царями 287 . Позже такой же взгляд на самарян высказывал арабский писатель Макризи: самарянская община», писал он, „происходит не от сынов израилевых, а от племени, пришедшего с востока, поселившегося в Сирии и принявшего иудейство. |
| Действие терпения в семье и обществе Добродетель терпения не ограничивается в своем благотворном влиянии на одного, отдельного человека, но распространяется на семью и общество в целом. Ни один человек не свободен от каких-либо немощей, но более всего эти немощи заметны и сказываются в семейном кругу. Терпение и снисхождение к немощам друг друга следует прежде всего приобрести супругам. Только в этом случае могут сохраняться в семье мир и согласие (5.175). Подобным образом терпение оказывает свое спасительное действие и в обществе. Терпение более сохраняет общество, нежели оружие, и более сохраняет города, нежели стены (2.301) (7, с.282). Что способствует приобретению терпения Истинное христианское терпение рождается от веры. Не имея веры, человек весь смысл своей жизни полагает в увеселениях и приятном времяпровождении. Но когда такое течение жизни нарушается различными нестроениями и скорбными обстоятельствами, то он приходит в смущение, недовольство и ропот. Вера же убеждает в том, что все скорби временны и за ними последует вечная радость, в то время как нетерпением оскорбляется благость Божия (2.293) (7, с.282). Средство, укрепляющее в терпении Немаловажным средством, укрепляющим христианина в терпеливом перенесении скорбных обстоятельств, является надежда на Бога, от Которого христианин во время скорби «ожидает или избавления, или облегчения» (1.196) (7, с.282). Чем христианин побуждается к терпению Когда христианину приходится испытывать скорбь, причиняемую со стороны ближнего, он побуждается к терпению размышлением о том, что он виноват перед Богом своими грехами от юности своей, но Господь долго терпит и не наказывает его, ожидая покаяния. От этого размышления у христианина появляется снисходительность и терпеливое благоразумие по отношению к немощам своих ближних (5.188). К терпению подвигает христианина также любовь Божия к роду человеческому и высочайший пример Христа Спасителя, Который претерпел всевозможные мучения за спасение человека (7, с.283). Все добродетели посредством терпения очищаются |
| Радость духовная и плотская ВЕРА сия соделовает радость и веселие в СЕРДЦЕ верующаго. Радость сия есть не о пище, питии, ни о чести, ни о богатстве, злате, сребре, ни о прочем, о чем сыны века сего радуются: ибо сия радость плотская; но есть радость духовная, радость о Господе Спасе, о благости и человеколюбии Его, утешение и спокойство в совести, как Апостол учит: «оправдашеся верою, мир имамы с Богом Господем нашем Иисус Христом», и проч. ( Рим. 5, 1 и след.). Ибо ЕВАНГЕЛИЕ святое есть весть радостная, и ВЕРА есть сердечное принятие Евангелия: того ради приемлющим тое непременно последует радость духовная в сердцах их, якоже о страже темничном, в Деяниях Апостольских поминаемом, пишется: «возрадовася со всем домом своим, веровав Богу» ( Деян. 16, 34 ). Откуду радость сия на многих Писания Святого местах, как пресладкая духовная пища, верным предлагается, якоже Псалмы, Евангелие и послания Апостольская читающему приметить можно (3:18). Радость бывает мирской и духовной Что ЛЮБИТ человек, о том и радуется. И как любовь есть двоякая, мирская или плотская, и духовная или Божия; так и радость есть двоякая, мирская или плотская, и духовная или христианская (3:248). Радость истинная от боголюбия, ложная от САМОЛЮБИЯ Как боголюбие рождает истинную сердечную и неотъемлемую радость, так самолюбие делает ложную, прелестную и мнимую утеху, которая подобна есть сновидению, вмале явившемуся и исчезнувшему, и вместо того вводит истинную сердечную печаль, грызение совести, и в будущем веке адское мучение, тем жесточайшее и страшнейшее, чем более себе грешник зде любил и угождал (2:283). К чему сердце прилепилось, тот о том и радуется Радость познается от последующей печали. Аще бо кто какой лишился вещи и печалится о том, несомненный знак, что он тую любил вещь. Тако друг друга любимаго, муж жены, и жена мужа любимаго, брат брата любимаго лишився печалится. Тако, кто любит честь, славу, богатство мира сего, когда лишится любимаго, скорбит, сетует. И так к чему сердце любвию прилепляется, о том сердце и радуется. Идеже чье сокровище, ту и сердце его, как учит Христос: «идеже есть сокровище ваше, ту и сердце ваше будет» ( Мф. 6, 21 ). Тако кто любит Бога и вечную славу, о Бозе и радуется, «ту и сердце его есть» (3:421–422). |
| «Какие премудрые, возвышенные, спасительные, истинно божественные наставления и заповеди! Но так несогласна с ними ежедневная обыденная жизнь наша! Господь научает нас обращаться с людьми так, как мы желали бы, чтобы с нами обращались люди, то есть простосердечно, доброжелательно, сочувственно, терпеливо. Он мерилом наших отношений к людям поставил нас самих, – а эта мера, этот масштаб есть любовь: ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее ( Еф. 5:29 ). Но в общежитии часто бывает напротив; отношения людей друг к другу бывают весьма часто неправильные, превратные, не отличающиеся духом простоты и искренности, любви и благорасположения, миролюбия, кротости и снисхождения, чистоты и святости, сочувствия и милосердия и христианского терпения. Они нередко отличаются духом неискренности и двуличности, холодности и высокомерия, лукавства и недоброжелательства или нечистоты и сладострастия, низкого эгоизма и корыстности. Корень или причина, источник такого или другого обращения людей одних с другими находится в сердце человека, ибо благий человек от благаго сокровища сердца своего износит благая, и лукавый человек от лукаваго сокровища сердца своего износит лукавая (Ср.: Мф. 12:35 ), – и происходит или от природных его качеств, или от воспитания счастливого или превратного, от различных страстей, наклонностей, привычек, например, к некоторым удовольствиям, от добрых или худых примеров, от жизненной обстановки, от большей или меньшей обеспеченности материальной, или от среды, в которой кто живет, от положения в обществе, от разных житейских уроков или искушений, от того, наконец, насколько кто проникнулся или не проникнулся духом Христовым, евангельским, церковным. Так, мерилом отношений к другим у иных людей бывает простота и искренность, доброжелательство, любовь ко всем; это наилучшая сторона отношений одних к другим; но нередко характером отношен 4 одних к другим бывает хитрость, подозрительность, неприязнь, грубость, зависть, крайнее самолюбие, корысть, лицеприятие, суетность, тщеславие, честолюбие, сладострастие или крайнее высокоумие, то есть высокое о себе мнение, ищущее унизить других. Это другой, противоположный первому вид отношений людских. Вообще говоря, между людьми больше можно приметить отношений друг к другу неискренних, чем чистосердечных, потому что все сердца заражены больше или меньше нечистотою греха, покрыты тлею страстей. Ибо кто похвалится чисто имети сердце?.. Так, иных слова бывают мягки, как елей, а между тем они стрелы язвительные» 283]. |
| Это временное, действительное существование сотворенных существ является не автономным, но сосредоточено в едином Логосе и в общении с Ним. Стало быть, в определенном смысле «один Логос есть множество logoi, и многие суть Одно»: «Единый есть множество согласно творящему и объединяющему исхождению Одного во многих но многие суть Одно согласно Промыслу, Который приводит многих к обращению к Одному как их Всемогущему Началу» 278 . Парадоксально получается: твари суть одно в одном Логосе, Который, однако, «сверхсущностен» и превыше участия 279 . " Итак, logoi для Максима не тождественны ни Сущности Божией, ни бытию вещей в сотворенном мире. Фактически, апофатическая тенденция у Максима сочетается с антипантеистической тенденцией… Это стало возможным прежде всего благодаря пониманию logoi как решений воли Божией» 280 . Оставаясь верным Афанасиевому различению между природой и волей, Максим успешно строит подлинно христианскую онтологию творения, которая на протяжении всей истории византийской мысли останется своего рода эталоном и по сути неоспоримо авторитетной системой 281 . Эта онтология предполагает различение в Боге между «природой» (или «сущностью») и «энергией», то самое различение, которое впоследствии назовут «паламизмом». И к тому же она предполагает личное и динамичное понимание Божие так же, как и динамичную, или «энергетическую», концепцию сотворенной природы. 3. Динамизм творения Для Оригена исходное интеллектуальное творение статично. Оно находит свое истинное логическое (от «логос») существование в созерцании Сущности Божией, а первое его движение есть форма бунта против Бога. Изменение и разнообразие в творении суть следствия Грехопадения и, значит, они в основе своей есть зло. Для Максима и для всей византийской богословской традиции движение (kinesis) созданий есть необходимое и естественное следствие их сотворенности Богом 282 . Бог, стало быть, сотворяя мир, помещает вне Себя систему динамических существ, которые отличны от Него в том, что они меняются и направляются к Нему 283 . И логос каждого создания состоит в сущностно активном бытии 284 ; нет «природы» без «энергии» или движения. |
| Высокая идея божественного Существа, выраженная в гимнах, не должна заставить нас забыть действительное и общее идолопоклонство, на нелепость которого указывали некоторые еврейские пророки. По мнению нескольких рационалистов, между прочими Дума и ранее Делича, библейские насмешки над языческим культом были несправедливы; они несправедливо предполагали отожествление богов и их изображений. На это можно ответить, что пророки, именно пророки времени плена, видели вещи достаточно близко, тогда как в текстах нам открывается скорее лучшая сторона религии; для Ассирии и Халдеи, как и для Египта документы открывают нам официальный культ; относительно народного культа и народных идей мы очень мало осведомлены. Более того, если культ камней и священных деревьев, слитых с божеством, так часто встречался в древности, то можно думать, что на статуи богов не смотрели, как на простые изображения; их считали обитаемыми, одушевляемыми богом; и отсюда народ легко мог перейти к идолопоклонству в собственном смысле (cf. Condamin, Le livre d’ Isaïe, p. 283:284). Вавилоняне «доходили до того, что молились рекам, каналам, храмам, священным городам, их воротам», напр. «Да оправдают тебя Тигр, Евфрат, канал Мекалькаль, канал Дюркиба, канал Шитар, канал Арагтум, дорогой Мардуку… да оправдают тебя и да освободят тебя ворота и имя ворот и господин ворот и гений-покровитель ворот:» (Fr. Martin, Textes religieux assyriens et babyloniens, 1903, p. XIII). —672— Заключим с Лягранжем: кроме евреев истинный монотеизм: существует только один Бог, и это – мой Бог, не встречается нигде в другом месте» (Études sur les religions sémitiques 2-e ed. p. 439). Имя Ягве. – Ассириологи Сейс, Пинчес, Делич думают, что имя израильского Бога, Ягве было известно в Вавилонии во времена Гаммураби, за 2000 лет до И. X. Невозможно входить в подробный спор относительно этого вопроса, столь часто обсуждавшегося в последние десять лет. Вместе с ассириологами Циммерном, Бетцольдом, Ранке, Гильпрехтом, и Дайчесом – этот последний только что снова исследовал вопрос в Zeitschrift für Assyriologie und verwandte Gebiete, XXII (nov. 1908), p. 125 ss. – я думаю, что еще не доказали вероятность существования имени Ягве в именах Иа’--ПН-илу, Иа-ПН-илу времен Гаммураби. Ранке, глубоко исследовавший собственные имена этой эпохи, считает, что для этого вавилонского имени «и чтение, и произношение и смысл сомнительны, и что вследствие этого совершенно нельзя основывать на них важные заключения. Ошибаются, видя здесь имя Израильского Бога, Ягве…, это кажется мне очень неправдоподобным даже если предположить, что чтение Иагви-илу правильно» (l. с. р. 234, note 5). Таково же заключение нового изучения Дайчеса. |
| (Гл. V). В-пятых, из соображений разума, основанных на св. Писании. В этом отделе доказательств «Камень веры» приводит следующие силлогизмы в защиту своего положения. 1) «Еже есть пред Богом честно, тому пред человеки не подобает быти бесчестну. Но мощи святых угодников Божиих суть пред Богом честны. Убо мощем святых угодников Божиих пред человеки не подобает быти бе счестным» (279 б –280 а ). Первая посылка истинна сама по себе: «создание бо по елику мощно, должно есть согласно быти и сообразно создателю своему. Того ради, еже есть создателю нашему честно, и нам должно быти честно...» (280 а ). В обоснование второй посылки приводятся места св. Писания: Пс.115:6, 33:21 . Последнее место св. Писания справедливо не только по отношению к факту всеобщего воскресения, «но и того ради, яко особенным Божиим смотрением, мощи святыя чтущим, многая святых телеса явишася Богом хранима» (280 б ). Так, по свидетельству церковной истории, открыты были, спустя долгое время после смерти угодников Божиих, мощи св. Игнатия Богоносца , пр. Самуила, Иоанна Златоуста и др. (280 б –281 б ). 2) «Еже ангели Божии почитают, то и человеком почитати подобает. Но мощи святых, ангели Божии почитают. Убо мощи святых, и человеком почитати подобает» (281 б ). В доказательство справедливости первой посылки указывается на то, что «Ангели суть человеком наставницы, на путь спасения, и на всякое дело благо нас наставляющии: Хранители же суть наши, на руках своих нас невидимо носящии...». В доказательство второй посылки приводятся – Втор.34:5–6 ; Іуд.1:9. По поводу последнего места св. Писания «Камень веры» входит в опровержение того мнения протестантов, что «и мы по подобию Архангела сотворихом, и ныне готовы есмы творити, егда идолослужения вам возбраняюще, мощи вами чтомые сожигаем, и всяким образом погубляем» (282 б ). По утверждению «Камня веры», протестанты в своем отрицании и пренебрежении к св. мощам скорее подражают диаволу, чем Арх. Михаилу: «якоже той не терпяще зрети Моисеево тело, от Ангел почитаемо зависти ради. Тако и вы подобную от нас видяще мощем святым честь» (283 а ). При этом «Камень веры» указывает на то, что православные не могут быть сравниваемы с Иудеями в отношении религиозной зрелости: почитание мощей не может служить для православных поводом к идолопоклонству, как для Иудеев почитание гроба Моисеева (283 б ). В конце «показания» автор замечает, что св. Ангелы воздавали почитание и телам Новозаветных мучеников, о чем свидетельствует церковная история (283 б –284 а ). |
| митрополит Иоанн (Снычёв) НАСТАВЛЕНИЕ ЖИЗНЬЮ 1. Может ли добродетельная жизнь назидать человека без наставления словом? Что более назидает: добродетельная ли жизнь без наставления словом или же наставление словом, которому не соответствует жизнь? Авва Исидор Пилуйский говорил: добродетельная жизнь без наставления словом более наставляет, нежели наставление словом, которому не соответствует жизнь: жизнь назидает и молча, а слово без жизни, несмотря на сильное и блестящее изложение его, служит только в отягощение слышащим. Когда соединяются слова и жизнь, то они – венец любомудрия. Стр. 244 (1). 2. Чем более всего стремились святые Отцы поучать других: примером ли своей жизни или словом назидания? Однажды Архиепископ Феофил посетил Скит. Братия собрались к нему и сказали авве Памво: скажи папе назидательное слово, которое бы принесло ему пользу. Старец отвечал: если молчание мое не принесет ему пользы, то не принесет пользы и слово мое. Стр. 347(3). 3. Кто истинно есть премудр: тот, кто учит словом, или кто наставляет делом? Говорил: Истинно премудр не тот, кто учит словом, но кто наставляет делом. (Авва Иперхий). Стр. 283 (16). Читать далее Источник: ИС 11-105-0483 Ключ к Отечнику святителя Игнатия Брянчанинова/Сост. митрополит Иоанн (Снычев) — СПб.: «Царское Дело», 2014. — 656 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
