| 283 Баадер Франц Ксаверий (1765–1841) – немецкий философ-мистик, проф. Мюнхенского университета (1826–1838), «быть может, величайший немецкий мыслитель XIX века, оказавший влияние и на Гегеля, и в особенности, на Шеллинга» (С.Л.Франк). «Прежде всего Баадер, – продолжает С.Л.Франк, – единственный из крупных немецких мыслителей XIX века, который строит все свое философское мировоззрение на положительной церковно-христианской вере, понимает и с замечательным глубокомыслием обнаруживает философское значение догматов христианства. Будучи католиком, он вместе с тем в своем учении о всеединстве и соборности, в своем органическом понимании церкви и человеческого общества, в своей оценке любви и свободы, как основе человеческой жизни и веры, по существу совпадает с православным пониманием христианства. ...Его основная общественно-философская идея, что истинная свобода – не в изолированности, оторванности личности от целого, а именно в органическом единении ее с Богом, миром и людьми и что, с другой стороны, подлинная органическая целостность жизни возможна только через свободно-любовное единение, а не через насилие и механическую связанность...» ( Франк С.Л. Новое издание Баадера//Путь. 1926. 4. июнь–июль. С.147). 284 Хомяков Алексей Степанович (1804–1860) – русский философ, один из основателей славянофильства и русской религиозной философии. Киреевский Иван Васильевич (1806–1856) – мыслитель, сыгравший аналогичную А.С.Хомякову роль в истории русской культуры и философии. Леонтьев Константин Николаевич . См. примеч. к статьям о нем в разделе «XIX век». Сборник К.Н.Леонтьева «Восток Россия и славянство» в 2-х частях появился в 1885–1886 гг. 286 Шпенглер Освальд (1880–1936) – немецкий культуролог, сторонник теории культурно-исторических типов, продолживший логику мысли Л.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева , но, видимо, независимо от них. В 1922 г. в Москве вышел сборник «Освальд Шпенглер и закат Европы», в котором принял участие С.Л.Франк статьей «Кризис западной культуры». 288 Фурье Франсуа Мари Шарль (1772–1837) и Сен-Симон Клод Анри де (1760–1825) – представители французского утопического социализма. В статье «Русское мировоззрение» к этим двум именам С.Л.Франк прибавил еще и имя Пьера Леру (1797–1871), прямо называвшего социализм «новой религией». В.Г.Белинский близок к такому пониманию, когда считал, что социализм – это «вера, которая дает ответы на все вопросы», это – «религиозное знание и сознательная религия». |
| Через все творчество Л. проходит лейтмотив противопоставления естественной религии, ориентированной прежде всего на правила и нормы действия, и позитивной религии, основанной на содержательных вероучительных догматах. Уже в раннем соч. «Мысли о гернгутерах» (Gedanken über die Herrnhuter. 1750) Л. рассматривал историю христ. религии как процесс постепенного углубления разрыва между действием и умозрением: если в период утверждения католицизма «деятельное христианство день ото дня становилось все слабее, тогда как созерцательное между тем благодаря фантастическим наитиям и человеческим расширениям достигло таких высот, каких не достигало еще ни одно суеверие» (Werke. 1972. Bd. 3. S. 667), то впосл. разум, ставший орудием борьбы с суеверием, увлек человечество «на иной, ложный путь, который хотя и в меньшей степени уводит от истины, но зато в тем большей мере препятствует исполнению обязанностей христианина» (Ibid. S. 687). В посмертно опубликованном фрагменте 50-60-х гг. XVIII в. «О возникновении богооткровенной религии» (Über die Entstehung der geoffenbarten Religion) это противопоставление выдвигается в качестве основного принципа истолкования догматических положений различных мировых религий: «Как скоро почли за благо сделать религию общей, то вынуждены были прийти к согласию в отношении известных вещей и понятий и придать этим вещам и понятиям, ставшим предметом соглашения, важность и необходимость, которую естественно познанные религиозные истины имели сами по себе», вслед. чего «из религии природы, которую людям невозможно было практиковать единообразно, пришлось создать позитивную религию, подобно тому как на основе естественного права по той же причине пришлось создать позитивное право» (Werke. 1979. Bd. 8. S. 282). Отсюда, согласно Л., следует, что «все позитивные или богооткровенные религии равно истинны и равно ложны. Равно истинны: поскольку повсюду было равно необходимо условиться о различных вещах, дабы произвести согласие и единение в публичной религии. Равно ложны: ибо то, относительно чего условились, не столько пребывает наряду с существенным, сколько ослабляет и вытесняет это существенное» (Ibid. S. 283). Художественной иллюстрацией этого тезиса стала притча о кольцах, вложенная Л. в уста главного героя драматической поэмы «Натан Мудрый». |
| Дарование всякое нужно обращать для славы Божией (5:61, см. СЛОВО БОЖИЕ , 920). Дарования если употребляются не на добро, служат в погибель Всякое бо дарование, когда человек его не на добро, но на зло употребляет, обращается ему во зло и погибель, напр. учение, разум, красноречие, художество, знание языков и самый дар чудотворения, и проч. ( 1Кор. 13, 1–3 ; Мф. 7, 22–23 ). Может бо человек злоупотреблять Божиими дарованиями. Тогда же то бывает, когда человек чрез дарования не славы Божией и пользы ближняго, на что они подаются, но славы и похвалы своея ищет. Тако и богатый, когда не славы Божией и пользы ближняго через свое богатство ищет, но или хранит его как сторож, или как пес сено, на котором лежит, и сам не яст и скоту не дает, или расточает на непотребные расходы, дабы или плоти своей угодить, или от человек славу и похвалу себе снискать, и проч., – зле употребляет дарования Божия, и так зле употребляемое дарование Божие во зло ему обращается. А когда нет христианского расхода в богатом, то нет в нем и истинного христианства (3:318). Дарования скрывать – грех (2:11, см. ДОБРОДЕТЕЛЬ , 306). Дарования даны от Бога, поэтому не превозноситься Видишь, что человек, имеющий чужое, у себе положенное, богатство не гордится тем, не называет себе богатым, не хвалится тем. Тако должно и нам поступать, когда имеем дарования Божия: вменять их не как наша, а как чужия; не провозноситься теми, но во славу Божию, откуду происходят, и в пользу нашу и ближнего, ради чего поручены оне нам, употреблять. Богатство, разум, мудрость, и прочее да будет нам в пользу нашу и ближнего, а не в похвалу нашу, но «единому» Тому, от Кого произошли, да будет слава и похвала, Который, как от милости Своей подал нам, так ради НЕБЛАГОДАРНОСТИ нашей может и отнять от нас, яко Свое. Тогда подлинно узнаем, что мы бедны, нищи, убоги, наги и ничего своего собственного не имеем, кроме греха (2:51–52). Попользующий дарования не ради Бога есть самолюбец (2:283, см. САМОЛЮБИЕ , 809). Дарования приписывающий себе, а не Богу, самолюбец есть (2:282, см. САМОЛЮБИЕ, 809). |
| Если познание только «орудие воли», то следовало ли придавать ему такое значение, какое придавал ему Шопенгауэр в проявлениях зла? Познание, следующее закону основания и объятое principio individuationis – это, по воззрению его, значит: познание абсолютного различия между моим «я» и другими. Но мысль эта неверна уже в том отношении, что само по себе познание сходства или различия людей между собой оказывает мало влияния на жизнь, пока оно остаётся теоретической идеей, простым фактом мысли, и не получает себе поддержки в эгоистическом направлении воли и таковой же настроенности сердца. Вся сила этого познания, стало быть, – не в нём самом, а в настроении воли под влиянием греховных, эгоистических желаний. Следовательно, придавать какое-то особое, самостоятельное значение познанию в деле развития греховной жизни – нет основания. Очевидно, что и самая греховная жизнь побеждается не теоретическим только путём (прозрение эгоизма), а главным образом нравственно-практическим, – путём борьбы с греховными наклонностями и страстями при помощи благодати. – Если же Шопенгауэр настаивал на важности теоретически-познавательного элемента в развитии зла, то единственно (думается нам) для того, чтобы одному способу познания (следующему закону основания), от которого якобы происходит зло, противопоставит другой способ познания (прозрение principii individuationis), от которого, по нему, происходит истинная доброта настроения и всех благих чувств, т. е., другими словами, свести вопрос о зле с почвы нравственно-практической (на которой твёрдо стоит христианство), на почву чисто-теоретическую, отвлечённую и здесь, в этой умственной среде, поискать путей для избавления человечества от постигающих его зол. —283— Шопенгауэр, по-видимому, и сам сознавал шаткость этой почвы, иначе он не стал бы апеллировать к чувству совести в тех случаях, когда идёт речь о прозрении эгоизма. По его словам, как бы ни был зол человек, в глубине его сознания таится чувство, что такой порядок вещей – ненормален, что всякая жизнь, объятая principio individuationis, есть лишь явление, – «само же в себе дело обстоит иначе». |
| В качестве заключительного вывода из полемики св. Афанасия на почве Предания мы приведём его слова: «сие (т. е. его) разумение, – говорит он, обращаясь к арианам, – перешло от отцов к отцам, а вы не можете наименовать ни одного из мужей благоразумных и мудрых» 281 . Глава 5 Опровергнув главное положение ариан на основании разума, свящ. Писания и Предания, св. Афанасий для окончательного поражения своих противников обращается к общехристианскому сознанию. Он останавливает своё внимание на факте глубокого возмущения христианского сознания почитанием твари, как Бога, и на факте глубокой веры в совершенное Иисусом Христом дело искупления людей. То и другое у него являются неисчерпаемым источником доводов против арианского учения; при чём он исходит из того убеждения, что общехристианское сознание не может заблуждаться. Он упрекает ариан в том, что они совершенно не знают христианства и христианской веры 282 , – что исходный пункт их учения совсем не религиозного характера, так как они задаются вопросом не о том, почему Христос, будучи Богом, стал человеком, а как-раз наоборот, подобно фарисеям, спрашивают, каким образом Он – Бог, будучи человеком 283 . С своей точки зрения они не могут правильно учить не только о Божестве Сына Божия, но и о других христианских истинах, например о Боге Отце, Св. Духе, воплощении и т. д. «Может ли, говорит св. Афанасий про Ария, истинно учить о Боге Отце тот, кто отрицает Сына, преподавшего откровенное учение об Отце? Или – может ли право мудрствовать о Духе, кто хулит Слово, подателя Духа? Кто поверит рассуждающему о воскресении, когда он отрицает Христа, для нас соделавшеося перворожденным из мертвых ( Кол.1:18 )? Возможно ли, чтобы, совершенно не познав преискреннего и истинного рождения Сына от Отца, не имел он погрешительной мысли о пришествии Сына во плоти? Не может сообщить правильного понятия и о Творце, кто ложно учит о Сыне» 284 . Св. Афанасий неоднократно также повторял, что ариане, отрицая Сына, не имеют и не знают Отца 285 , обвинял их в иудействе 286 , в язычестве 287 и даже старался доказать, что они хуже язычников. |
| д. 282 Ясно, что идея полигамии, как дозволенной или установленной Богом формы брака, была совсем чужда Аврааму. – Наиболее выдающиеся примеры многоженства в ветхозаветном мире представляют нам еще некоторые из еврейских царей: но и у них оно существовало не как одна из признанных форм брака, а только как простой обычай, который еврейские цари ввели у себя по примеру современных им языческих царей. В древности на Востоке величие и могущество языческих царей измерялось, между прочими атрибутами царского двора, и многочисленностью царского гарема; еврейские цари, увлекаясь неправильными понятиями о славе и величии царя, естественно могли усвоить и обычай языческих царей окружать себя многочисленными женами и наложницами. Что именно так нужно смотреть на многоженство еврейских царей, на это ясно указывают нам притчи Соломона, которые не смотря на то, что сам Соломон содержал многочисленный гарем, знают и указывают только одно моногамическое отношение брака. 283 Итак, полигамия в ветхозаветном мире никогда не возводилась на степень истинной, нормальной формы брака, она была только терпима, как исключение из общего правила. Но и даже в виде исключительных случаев, она несомненно допускалась только в виду того состояния ветхозаветного человека, которое явилось следствием грехопадения и которое делало его неспособным подняться на высшую ступень нравственности. Слова Спасителя: «От начала же не было так», сказанные относительно развода, вполне приложимы и к полигамии. По первоначальному своему установлению брак есть моногамия, – при учреждении брака первому человеку дана была одна помощница и подруга, и Иисус Христос во всей силе повторил и восстановил этот первоначальный закон брака ( Мф. 19:6 ). К этому, кажется, нет и надобности присоединять, что в христианском мире в деле устройства жизненных отношений руководством должны служить, очевидно, не исключительные какие-нибудь примеры, взятые из ветхозаветной жизни человека, а единственно только высшие нравственные требования христианства. |
| Вероятнее всего, Каллиста никогда не приводил в систему своего учения о Троице просто по своей неспособности к этому, и довольствовался только отрывочными и случайными замечаниями, которые он высказывал то вопреки Савеллию, то в полемике с Ипполитом. Однако и из этих отрывочных замечаний, сохраненных Ипполитом, можно хотя отчасти восстановить основные пункты воззрений Каллиста. По всем видимостям, он стремился придать церковный характер тем чистым элементам, какие заключались в модализме. Вопреки Ипполиту, субординационизму, Каллист определял Божество, как единый нераздельный дух-логос 281 , лишь по имени различаемый, как Отец и Сын 282 . «Не иное Отец, – говорил он, и не иное Сын..., я не называю двух богов, но одного 283 . И во Христе открылось полное Божество, потому что дух, принявшей плоть от девы был не иное что в отношении к Отцу, но то же самое 284 .Видимое во Христе был Сын, дух же, заключавшейся в Сыне, есть Отец 285 , но пострадал не Отец, но Сын 286 . Во всех этих фразах, конечно, веет дух модализма, но в тоже время замечаются некоторые, хотя и недостаточно твердые попытки, провести границы между модализмом и церковным учением, Отец и Сын – одно, но все-таки они различаются между Собой, хотя бы и по имени, и страдает не Отец, но Сын 287 . Труднее определить то, что разумел Каллист, называя Отца и Сына ν προςωπον. При неустановившейся терминологии того времени и при неопытности Каллиста в богословском языке возможно допустить, что и под этим термином он понимал πνε μα-дух, как нераздельную сущность Божества 288 . Несомненным остается только то, что Каллист не разделял ни учения Ипполита, ни воззрений Савеллия: подобно многим другим членам своей церкви он ясно видел неудовлетворительность обеих партий и в то же время понимал их относительную истинность, но не умел формулировать свои убеждения в положительных тезисах. И Савеллию, и Ипполиту он казался человеком двоедушным, то соглашающимся с ними, то отвергающими их, на самом же деле Каллист стоял на среднем пути, пути более правильном и только искал средств определить этот путь теоретически. |
| 126 Святитель и здесь продолжает свойственное его богословию разделение «осуждающего закона» и «оправдывающего Евангелия». «Закона собственно есть обличать, немощь показывать и гневом Божиим устрашать законопреступников; Евангелия же дело есть: немощь врачевать, Христа-Врача показывать, утешать, страх отнимать и благодать Христову обещать» (27, 902). 127 Однако и Христовой Церковью , а не только ветхозаветной, проповедуется закон Божий, – «неисправным, чтобы они, устрашившись и очувствовавшись, в покаяние пришли; благочестивым истинным христианам, дабы по правилу его исправляли житие свое», – не препятствуя сохранению христианской свободы. 128 Этот вопрос по своей обширности и значимости предполагает отдельное рассмотрение. Но, с одной стороны, не имея возможности уделить ему больше внимания, чем это сделано, тем более, что он неоднократно становился предметом изучения и исследован весьма детально (см., например, об «источниках и пособиях» святителя Тихона: 33, 257–290), с другой стороны, не считая правомерным вообще не коснуться его, как имеющего отношение к теме работы, помещаем его краткое освещение в первой части заключения. 129 С идеями пиетизма святитель мог познакомиться, читая сочинения немецкого богослова и педагога А.Г.Франке (1663–1727) и его последователей, с идеями квиетизма – через проповеди знаменитого аббата (впоследствии архиепископа) Фенелона (1651–1715). Из других авторов на творчество святителя заметное влияние оказали И. Арндт (1555–1621), Ж.Б. Боссюэ (1627–1704), И. Мосгейм (1694–1755), Буддей (1667–1729) и др. Так, вопрос параллельных мест сочинения «О истинном христианстве» Арндта и творения с тем же названием святителя Тихона исследован, в частности, в труде свящ. Т.Попова (33, 283–287). 130 Так, говоря о милосердии Божием к падшему человеку, святитель пишет: «Мы согрешили Ему, но Он не токмо не отмстил нам, но и помиловал нас. Мы враги Его были, но Он не только не враждовал нам (Бог бо, яко благ, или паче сама благость, никогда не враждует – подчеркнуто нами), но и послал Сына Своего примирить нас Себе» (3, 282). |
| – В.П.)» 56 . Все разговоры об «эволюции религий» – всего лишь прикрытие истинных целей оккультизма, т.е. стремления уничтожить традиционные религии и заменить их собой. В заключение попытаемся ответить на поставленные вначале статьи вопросы: состоятельна ли оккультная теория эволюции религий? Нет! Оккультизм утверждает не эволюционную смену одной религии другой по мере духовного развития человечества, а уничтожение всех традиционных религий и замену их оккультным учением. При этом все традиционные религии оккультизм считает злом: ни одной истинной религии, согласно оккультизму, не существует. Индуизм и буддизм не разделяют оккультную теорию духовной эволюции, прежде всего потому, что в их учениях перевоплощение есть зло, которое нужно преодолеть, а в оккультизме перевоплощение есть благо, дающее возможность духовного развития. Может ли христианство принять оккультную теорию «эволюции» религий? Нет. Если истина неизменна и Божественное Откровение является истинным, то любые иные «откровения», противоречащие Божественному, являются ложью, и христианство не может «эволюционировать», приняв вместо истины ложь. Печально, что оккультисты не задумываются над собственными утверждениями: «Люди в основание жизни полагают ложь, и не может эволюция развиваться на почве лжи…» 57 ; «Горе лжестражам и горе тем, кто засоряют пространство лжеучением» 58 . Примечания: 1. См.: Питанов В.Ю. Теософия: факты против мифов. 2. См.: Питанов В.Ю. Суд совести: агни-йога против христианства. 3. См.: Томко К. Антропософия: оккультное влияние Рудольфа Штейнера. С-105. Центр Апологетических Исследований. 4. Живая этика. Братство. Ч.1. 283. 5. Живая этика. Братство. Ч.1. 188. 6. Живая этика. Сердце. 5. 7. Живая этика. Надземное. 468. 8. Философский словарь. М., Республика. 2001. С. 222. 9. Гайслер Норманн Л. Энциклопедия христианской апологетики. СПб., Библия для всех. 2004. С. 761. 10. Цит. по: Краткий философский словарь. Под ред. доктора философских наук А.П. Алексеева. М., Проспект. 2002. С. |
| Неграмотность, по Клименту, не является для человека препятствием к ведению философского образа жизни. Он замечает: “Верой обладают не мудрые мира сего, но мудрые по Богу; выучиться вере можно и не зная грамоты; ее учебник, вместе и простой, и божественный, зовется духовной книгой любви” 281) . Вера способствует обучению, так как она усиливает в учениках восприимчивость к тому, о чем говорит учитель. В связи с тем, что христиане приписывали центральное значение вере, многие образованные язычники принимали их за наивных простаков, которые верят во все без разбора, без всяких рассуждений. Философ Цельс обвиняет христианских учителей в том, что они подбивают детей отвергнуть вековые традиции их родителей-язычников. Когда же у христиан просят дать объяснение их верований, то они отделываются одними лозунгами: “Не рассуждай, а только веруй!” или “Быть мудрым в этой жизни плохо, тогда как быть неразумным – замечательно”. Подобными аргументами, саркастически замечает Цельс, можно произвести впечатление только на женщин, рабов и малых детей 282) . Отвечая Цельсу, Ориген объясняет, что отказ некоторых христиан пускаться в философские дебаты связан не с тем, что они не способны в них участвовать, но с тем, что они не считают таковые дискуссии своей первостепенной задачей. Большинство людей не имеет либо времени, либо достаточной подготовки для того, чтобы выслушать все доводы за и против христианского учения. Что же более предпочтительно: оставить людей увязать в болоте греха до тех пор, пока они не докажут себе истинность христианства с полной определенностью, или сначала вытащить их из болота, а потом уже приниматься за подробные объяснения? В первом случае здоровье души человека, которое бесконечно дороже философских споров, будет поставлено под угрозу. Так стоит ли ждать, возражает Ориген, пока человек умрет духовно? Ведь так вся жизнь пройдет в спорах, и времени жить по-христиански не останется 283) . Немало важнейших решений в жизни, продолжает Ориген, мы принимаем, имея лишь надежду, а не доказательство того, что они приведут к желанным результатам. |
|
|
