| 41 Вот каково служение епископа по Зизиуласу. Это совершенно новое учение о значении епископа и его служения, проливает свет на то как понимается и кафоличность. В другой его работе читаем: «Рассуждая в рамках экклесиологии, тот факт, что местная Церковь приобретает свою кафоличность и полноту как «Церковь Бога» в конкретном определенном месте, обязан служению епископа… Уникальность епископа в каждой местной церкви в том, что он есть «необходимое условие» (-лат. «sine qua none») ее кафоличности. (Μητρ. Περγμου Ι.Ζηζιολα, ργα , σ.585–586) Получается, согласно сказанному, что Церкви, которые овдовели – по причине ли смерти епископа, или по другим причинам – на продолжительное время, автоматически теряют кафоличность, полноту и единство, потому что им не хватает епископа. Для православного предания это нелепость. Мы уже видели, как автор рассматривает кафоличность на уровне епископа и собраний епископов. Далее увидим, как понимается вопрос веры собравшихся епископов. К этой теме не может не обратиться. Об этом во второй части, богословской, где деконструируется православное учение. Хорошо бы постоянно иметь в виду этот параграф, т.к. он есть связующее звено всего богословского построения автора, и важен для понимания всего текста. 42 Что хочет нам тут сказать Зизиулас? – Что прежде чем епископ не будет рукоположен, местная церковь д не имеет общения с другими церквями? И, значит, мы должны бежать сломя голову рукополагать епископа. – Потому как по причине смерти прошлого епископа связь с остальными церквями оборвалась и ее нужно восстанавливать. Говорит, что фактически исключительно через епископа происходит общение местной церкви с другими церквями и со всем христианским миром. Но нет никакой логической связи между этими положениями. Логические связи нарушаются намеренно, ради собственного переосмысления этих ключевых пунктов. Во всем абзаце вопреки ожиданиям определения, что есть епископ и каково его служение в местной церкви, Зизиулас уводит тему к вопросу отношений епископа и местных церквей, или, точнее, к собранию епископов. То есть переносит всю тему в план отношения частей и целого. Также говорит, что епископ реализует в себе самом кафоличность церкви на местном уровне. А это значит, что не следует святоотеческому преданию, которое твердо относит кафоличность к вере. Очевидно, что Зизиулас ее увязывает с соборностью/синодальностью, тем самым подменяет смысл кафоличности, – решающего понятия для экклесиологии, которое обеспечивает само православие церкви. Только Православная Церковь может быть Кафолической. В экуменических диалогах вопрос кафоличности является ужасной проблемой, т.к. все догматическое содержание из него исключили. Так и Зизиулас, промысливая кафоличность, ни в малейшей мере не касается вопроса веры, но ошибочно полагает ее, работающей только в плане собрания епископов, местного или вселенского уровня. Далее, после всех этих выкрутасов, потихоньку подбирается к трактовке первенства. |
| 20 Cf.: Zizioulas J.D. Biblical aspects of the Eucharist//Eucharistic Communion and the World. P.13–14. 22 В различных русских изданиях работ Зизиуласа и исследователей его богословия приводятся различные переводы этого термина: «коллективная личность» (См.: Вольф М. По подобию нашему. Церковь как образ Троицы. С.87, прим.11), «совокупная личность» (См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. С.134) и, наконец, «корпоративная личность» (См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С.145, прим.7). Мы решили отдать предпочтение последнему, с одной стороны как наиболее часто встречающемуся, а с другой стороны как филологически более оправданному, т.к. в нем пусть и в заимствованной из латинского форме сохраняется понятие тела (corpus), которое является важным для понимания экклезиологии в целом и богословия владыки Иоанна в частности. 23 Cf.: Zizioulas J.D. The Mystery of the Church in Orthodox Tradition//The Oneand the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. P.142. 24 Зизиулас ссылается на его работу: Robinson W.H. The Hebrew Conception of Corporate Personality. Berlin, 1936. См.: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. С.145, прим.7. 33 Cf.: Brown A. On the Criticism of Being as Communion in Anglophone Orthodox Theology//The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. P.75. 41 Cf.: Zizioulas J.D. The Ecclesiological Presuppositions of the Holy Eucharist//Eucharistic Communion and the World. P.108–109. 42 См.: Шишков А.В. Структура церковного управления в евхаристической экклезиологии. С.31; Вольф М. По подобию Нашему... С.136; McPartlan P. The Eucharist Makes the Church: Henri de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. USA, 2006. P.186. 46 Cf.: Zizioulas J.D. Primacy in the Church: An Orthodox Approach//The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today. P.269. 47 Критику этого видения митрополита Зизиуласа можно увидеть в документе, принятом на заседании Священного Синода Русской Православной Церкви 25–26 декабря 2013 года. См.: «Позиция Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви»//Патриархия.ru. URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/3481089.html (дата обновления: 26.12.2013; дата обращения: 01.02.2016). Читать далее Источник: Афанасий (Букин), иеромонах. Христологические основания экклезиологии митрополита Иоанна (Зизиуласа)//Христианское чтение. 2016. 6. С. 128-138. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 715 rel. mot. 7; Maximus Confessor 2002, p. 62–63; при папе Виталиане это действительно произошло. 716 См. об этом в нашем «Деле Максима» ( Максим Исповедник 2007а, с. 75–152; готовится переиздание всего этого тома, в котором будет существенно переработан и данный раздел); Hovorun 2008; Allen 2009; Jankowiak 2009; Larison 2011 и Booth 2013. 719 Larchet 2011, p. 207–396; рецензия П. Б. Михайлова: http://www.bogoslov.ru/text/3274925.html. См. критику понимания Зизиуласом прп. Максима особенно в Larchet 2011, p. 244–275. Далее мы тезисно излагаем основные положения этой критики; по техническим причинам ссылки на страницы по Larchet 2011 даем прямо в тексте. В свою очередь, Зизиулас отвечает на некоторые из обвинений Ларше в своем докладе: Zizioulas 2013, особенно в Эпилоге к этому докладу (Ibid, p. 106–113), где, однако, помимо подтверждения (пусть в смягченном варианте) своих прежних воззрений, возражает против учения Дусе и Ларше о восприятии в ипостась Логоса общей человеческой природы (Ibid, p. 110, n. 65). См. также Беневич 2014, где проводятся определенные параллели между полемикой св. Кирилла Александрийского с арианами и полемикой Ларше в Зизиуласом. В этом контексте обсуждается и вопрос о «намерении» в Боге. 722 Среди них такие известные авторы, как фон Бальтазар, Дальмэ, Риу, Хайнцер и Шёнборн (см. Zizioulas 2013, р. 85–86; 93, где Зизиулас сам говорит о своем единстве с католическими авторами и отличии своего подхода от подхода Ларше). Впрочем, в том же докладе (Ibid, p. 94) он все же говорит о каком-то отличии своего подхода от подхода Гаррига и других авторов-католиков, но в чем именно оно состоит, на наш взгляд, Зизиулас не проясняет (он пишет об опасности «денатурализации» личности в их сочинениях, не объясняя что это такое и как он сам его избегает; общие слова относительно равной важности природы и ипостаси, призванные смягчить восприятие его идей, на наш взгляд, эту проблему не решают). 723 Выше во вступительной статье к Opusc. и в комментариях к ним мы неоднократно отмечаем пункты расхождения между Ларше (он во многом следует М. Дусе) и Ж.-М. Летелем. |
| А. Солонченко Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митрополита Иоанна (Зизиуласа) Источник Скачать epub pdf Содержание Часть 1. Влияние неопатристического синтеза прот. Г. Флоровского на становление методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 2. Влияние неопатристического синтеза В.Н. Лосского на развитие методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 3. Влияние отдельных идей «метода корреляции» П. Тиллиха на формирование методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) Часть 4. Диалектический метод митр. Иоанна (Зизиуласа). Диалектика одного и многих Некоторые выводы по теме «Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митр. Иоанна (Зизиуласа)» Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Адекватное понимание мысли митрополита предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это невозможно без осмысления его богословской системы. Исследованию этой темы посвящен публикуемый цикл статей. В первой части студент первого курса богословского отделения МДА Солонченко Александр рассматривает вопрос о влиянии неопатристического синтеза протоиерея Г. Флоровского на становление методологии митрополита Иоанна. Пергамский митрополит Иоанн (Зизиулас) – это одна из крупнейших фигур православного богословия нашего времени. Его относят к числу наиболее влиятельных 1 и наиболее известных 2 православных теологов современности. Значимость его взглядов признают как православные, так и богословы иных конфессий 3 . В зарубежном богословии митр. Иоанн (Зизиулас) является одним из самых цитируемых авторов 4 . Его теологические воззрения и методологические подходы становятся предметом серьезных диссертационных исследований и научных дискуссий в рамках международных конференций. Обращаясь к анализу богословия митр. Иоанна (Зизиуласа), мы сталкиваемся с эпистемологической проблемой: правильное, адекватное понимание мысли митр. Иоанна (Зизиуласа) предполагает знание и понимание его богословской методологии, а это, равным образом, невозможно без осмысления и постижения его богословской системы в целостности. Мы попадаем в, казалось бы, парадоксальную ситуацию, которую можно охарактеризовать как некий замкнутый «методологический круг». В свою очередь, это указывает на то, что постижение сути богословской системы митр. Иоанна (Зизиуласа) в отрыве от изучения его методологии – задача бесперспективная. |
| Новое константинопольское богословие еще ждет своего подробного но уже сейчас можно констатировать, что оно формулирует ряд идей, которые в корне несовместимы с вероучением Православной Церкви. Известный французский православный богослов Жан-Клод Ларше написал специальную работу с критическим разбором персонализма митр. Иоанна (Зизиуласа) и Х. где отмечает, что «оригинальность» их рассуждений имеет далеко идущие негативные последствия во многих богословских сферах. Он считает, что «персонализм Зизиуласа, как и представляется основанным на предании святых отцов, в частности, каппадокийцев. Но на самом деле это иллюзия, что очевидно для всех серьезных патрологов. Данная теория опирается на современную персоналистическую русскую (Бердяев), еврейскую (Бубер и Левинас) и Римо-Католическую (Муньеи Недонсель) философии, а также философский экзистенциализм (Бердяева) и атеизм (Хайдеггера, Сартра). Основная идея этой теории состоит в том, что личность онтологически предшествует сущности или природе, по слову Сартра: " Существование предшествует сущности " . Первоначально Яннарас, а затем и вдохновленный им Зизиулас представили свою теорию в качестве православного ответа западной теологии, которая якобы выступает за сущность (природу) в ущерб личности. Но вскоре их концепция превратилась в замкнутую систему, в схоластику, где личность превознесена и украшена всеми положительными качествами, тогда как сущность (природа) совершенно лишена значения. Кроме того, Яннарас и Зизиулас превратили личность в синоним свободы, а природа стала у них отождествляться с необходимостью (так же и в Боге!). Можно констатировать, что для всех без исключения ересей о Святой Троице и Христе характерно нарушение равновесия между личностью (ипостасью) и природой (сущностью, эссенцией). Православная же Церковь, ценой серьезной богословской борьбы и мученичества, веками хранит в своем учении о Божестве тонкое равновесие. Нарушая этот баланс, отдавая личности полный приоритет, Яннарас и Зизиулас создали новую ересь " противников природы " . А церковная история свидетельствует, что при повреждении того или иного догмата искажаются и иные положения вероучения. То есть любая ересь содержит в себе множество других ересей (порой противоречащих друг другу!). Поэтому неудивительно, что многие православные богословы замечают в концепции Зизиуласа следы монархианства, тритеизма, несторианства, докетизма, моноэнергизма и монофелитства. |
| 724 Отметим лишь, что речь идет о таких темах, как различение понятий индивида (τομον) и лица (в понимании Зизиуласа – «личности», πρσωπον, πστασις), которое Зизиулас находит у прп. Максима (Zizioulas 2013, р. 90–91), а Ларше отвергает (в пользу Ларше см. определение τομον в opusc. 26: PG 91, 276A, однако в opusc. 16: PG 91, 201D сказано, что сложное Лицо Христа индивидуальной [вещью] не является, см. наше прим. к этому месту), о критике со стороны Зизиуласа толкования христологии прп. Максима в горизонте (как он полагает) более позднего паламитского учения о соотношения природы, ипостаси и энергий (Ibid, p. 93). Сам Зизиулас, вслед за перечисленными выше католическими богословами, предпочитает толковать христологию прп. Максима, в частности его учение о Гефсиманском молении, в рамках понятий, относящихся к ипостаси и межипостасным отношениям, говоря в этом контексте о Сыновнем послушании как о центральном моменте в этих отношениях и о сыноположении отождествляемым им с обожением (Ibid, p. 93–94), что Ларше критикует как привнесение морализма в богословие. Как мы могли убедиться, послушание играет важную роль в христологии прп. Максима. При этом у него строго различается единение человеческой воли с Божией по причине обожения человеческой природы в ипостаси Логоса с пониманием послушания в моральном смысле, когда «относительное усвоение» нашей непокорности сменяется усвоением нашего (длжного быть у нас) послушания-подчинения Божией воле. Для Самого Христа (т. е. в смысле сущностного усвоения), в том числе и для Его человеческой природы, понятие послушания не должно окрашиваться в моральные тона; его следует понимать исключительно в рамках учения об обожении, совершившемся в ипостаси Сына Божия с момента Воплощения (человеческая воля напечатлена и движима Божественной, будучи вместе с тем самовластной, но при этом всегда желающей, чтобы исполнялась воля Божия). Именно в этом суть полемики прп. Максима с несторианской христологической моделью. Между тем, Зизиулас толкует Гефсиманское моление так, будто обожение человеческой воли совершилось в самом молении, в акте Сыновнего повиновения Отцу (Ibid, p. |
| Ларше, на наш взгляд, прав с. 367–370]. (Хотя, к сожалению, его собственное представление об «общей природе» не соответствует святоотеческому. Ларше представляет природу как некое содержимое ипостасей, природу «всеобщую, неделимую и непрерывную», природу «находящейся во всех человеческих индивидуумах», и эта общая, пребывающая во всех людях, природа была воспринята Христом, спасена и обожжена. Действительное учение свв. отцов об общей природе/сущности нами будет показано несколько ниже.) Митрополит Зизиулас запросто игнорирует святоотеческое учение о различии сущности и ипостаси. Забавно, что критикующих его за отказ следовать методу и учению свв. отцов, митрополит Зизиулас обвиняет в «искажении святоотеческой мысли» и желании «пользоваться недостатками» словоупотребления свв. отцов. Он говорит, что такая критика характеризует оппонентов не только как плохих критиков, но и попросту как невнимательных читателей отцов с. 228]. Мы, однако, выше уже имели возможность усомниться в способности митрополита Зизиуласа читать свв. отцов внимательно. Но дело не ограничивается одной «ошибкой». Митрополит Зизиулас вообще во многом основывает свои воззрения на учении Филопона. Например, когда он говорит о «человеческой природе», будто она разделяется на «индивиды», и ни один из индивидов не имеет всю природу целиком, то воспроизводит логику доказательства именно Филопона. Последний, различая «природу» как лишь видовое понятие, которое разделяется на индивиды, существуя в них не иначе, как понятие с. 142–143], и «природу», как имеющую «частное существование, соответствующее не какому-либо другому, но именно этому индивидууму и только ему одному», «собственную природу» человека, которая не является общей с другими людьми с. 143], доказывает это, приводя тот же самый довод, что и, как мы выше видели, митрополит Зизиулас: смерть Павла не имеет следствием смерть всех, и рождение Петра не делает существующими тех, кто еще не родился [Там же]. Мысль митрополита Зизиуласа о различии человеческой и божественной природ в том, что человеческая – дробима, совершенно невозможна в святоотеческом богословии. |
| Главным пунктом богословской системы митр. Зизиуласа является его уверенность в том, что «у тринитарного богословия есть глубокие экзистенциальные последствия». 1141 Он настаивает на необходимости глубоко практического осмысления догмата о троичности Бога, считая, что «святоотеческое богословие предлагает важное видение божественной личностности и позволяет ощутить собственную личностность в свете нашей веры в Триединого Бога», 1142 тогда как значимость и влияние троичного богословия на содержание жизни современных христиан оказывается, по преимуществу, минимальным. 1143 По мнению исследователей богословского творчества митр. Зизиуласа, он систематически и последовательно использует «тринитарное богословие для перестраивания богословской антропологии как основы экклезиологии», 1144 поскольку он убежден, что «без исследования учения о Троице мы не можем соотнести богословие с глубинными экзистенциальными нуждами человека». 1145 «Учение о Троице» в видении Зизиуласа «должно еще внести большой вклад в стремление человека к личностности, свободе общения, выживанию мира, намного больший, чем деистическая концепция Божественного». 1146 Митр. Зизиуласу удалось привлечь внимание современных богословов к святоотеческим текстам с целью их практически значимого осмысления, но остается открытым вопрос, – «в какой мере то, о чем говорит Зизиулас, является действительно достижением Каппадокийцев» и других отцов Церкви, «или все же это инновация самого Зизиуласа»? 1147 Свою Триадологию митр. Зизиулас начинает с положения о том, что ««Лицо» не прилагается к Бытию», 1148 и личный аспект бытия отнюдь не является вторичным. В двадцатом веке, по мнению митр. Зизиуласа, В. Н. Лосский был первым, кто «нанес решительный удар по традиционному западному взгляду» на первичность единства сущности в Боге, берущему начало еще от блаж. Августина и породившему искажения в восприятии личностного принципа бытия как Бога, так и человека. Зизиулас даже полагает, что именно это умаление глубинного личностного принципа бытия, в конце концов, логически приводит к деизму и атеизму. 1149 Последствия неопатристического синтеза Лосского и других выдающихся богословов русского зарубежья в плане осмысления значения богословского понятия личности, согласно Зизиуласу, «ощущаются до сих пор». 1150 Однако митр. Зизиулас последовательно развивает свою собственную концепцию личности в свете тринитарного богословия и оказывается в противоречии по ряду принципиально важных вопросов с тем же В. Н. Лосским . Первичность личности по отношению к сущности в богословии Зизиуласа |
| Д–р Зизиулас пишет: «Тот факт, что мир создан… означает, что он мог бы и не существовать». Если это утверждение справедливо, то почему мир существует? Потому что, д–р Зизиулас говорит нам, Богу «угодно, чтобы существовало, кроме Него Самого, еще что–то, «нечто», с чем можно было бы вести диалог и пребывать в общении», «хочет дать существование чему–то, что вовсе не существовало прежде». Не говоря о том, что это утверждение носит чисто антропоморфический характер – ибо откуда д–ру Зизиуласу так хорошо известно, что Богу угодно, а что не угодно, – нам стоит задаться вопросом: разве не было бы противоречием, если бы Бог волил нечто, но не исполнил того? Таким образом, если Бог действительно волит пребывать в общении с чем–то что не есть Он Сам, и это «нечто» есть мир, тогда мир должен существовать по необходимости. А может быть, нам следует сказать, что иногда Богу это угодно, а иногда нет? Кроме того, каким бы Богом был христианский Бог, если бы Он не явил Своей творческой силы? Бог мог бы иметь творческую силу, которую Он не проявляет и при этом оставаться Богом. Согласно д–ру Зизиуласу, человек как тварное существо совершенно лишен всякого качества или свойства, которое не является тварным, а следовательно, обречен смерти и уничтожению. Поэтому, для того чтобы избежать смерти и уничтожения и жить, человек должен «пребывать в продолжительных и непрерывных (неразрывных) отношениях с чем–то нетварным», «с чем–то, что находится вне его». И д–р Зизиулас добавляет: «Всякое тварное существо, которое не выходит из себя самого и не соединяется нераздельно с чем–то иным, уничтожается и умирает». Таким образом, " тварноесущество может сохраниться только тогда, когда соединено с чем–то нетварным». То, что дает возможность тварному существу выйти из себя и соединиться с нетварным существом, согласно д–ру Зизиуласу, есть любовь. Но как тварное существо может выйти из себя – то есть выйти за границы своей тварной природы, – если это свойство, любовь, которое позволяет ему сделать это, само есть нечто тварное? Человек не сможет поднять себя, если будет тащить себя за шнурки собственных ботинок. Если человек не обладает от природы некоей способностью, которая превосходит его тварные свойства, то у него нет никакой возможности выйти из своей тварной самости. Утверждение, что человек может выйти из своей тварной самости, не имея в себе некоего проистекающего из его природы свойства, которое превосходит его тварные свойства и силы, лишено всякого смысла. Как тогда человек может избежать смерти и уничтожения, если его природа лишена всякого свойства и силы, которая не является тварной? |
| 14 июня 1986 года был рукоположен в сан диакона, 15 июня — в сан пресвитера. 17 июня избран архиереем Константинопольского Патриархата с титулом митрополита Пергамского. 22 июня 1986 года в патриаршем Свято-Георгиевском соборе на Фанаре в Стамбуле хиротонисан во епископа Пергамского с возведением в сан митрополита. Хиротонию возглавил митрополит Мир Ликийских Хризостом (Константинидис). С осени 2000 года – глава представительства Константинопольской патриархии в Афинах. В 2006—2007 годах – член Священного синода Константинопольского Патриархата. В 2014 году удостоен титула старца-митрополита. Митрополит Иоанн был активным участником экуменического движения. Он являлся членом Центрального комитета и Комитета веры и порядка Всемирного Совета Церквей, а также православным сопредседателем Международного комитета Официального православно-англиканского богословского диалога и аналогичного комитета Богословского диалога между православными и католиками. Митрополит Иоанн (Зизиулас) был одним из главных идеологов притязаний Константинопольского Патриархата на главенство в православном мире и осуждения Русской Православной Церкви как якобы претендующей на первенство среди других поместных Церквей. 1—3 сентября 2011 года был членом делегации Константинопольского Патриархата на совещании предстоятелей четырех «древних патриархатов» и Кипрской Церкви на Фанаре. Председательствовал на Четвертой и Пятой предсоборных Всеправославных конференциях в Шамбези, Женева. Также активно поддержал создание неканонической «Православной церкви Украины», что усугубило раскол на Украине. За свою деятельность, направленную на создание «Православной Церкви Украины», митрополит Иоанн был награжден властями Украины орденом «За заслуги» III степени. Являлся поборником сближения Православной и Католической Церквей. В феврале 2014 года в преддверии Всеправославного совещания заявил в интервью «Vatican Insider», что разногласия между Константинопольским и Московским Патриархатами угрожают процессу экуменического диалога Православных Церквей с Римом. В декабре 2014 года в интервью «Vatican Insider» заявил, что видит основания для «быстрого прогресса» на пути к достижению полного христианского единства при папе Франциске. |
|
|
