| И. Зизиуласа в современное богословие является разработка им понятий «личности» и «общения» в Боге и человеке. Ему удалось обратить внимание на качественное, глубинное значение этих категорий для подлинного бытия, как Божественного, так и человеческого. Однако в своем стремлении подчеркнуть значимость «принципа персоны» в бытии, он приходит к пренебрежению природным аспектом онтологии и сведению этого аспекта на уровень служебно-подчиненный по отношению к личности. Тогда как следовало бы указать на «монархию» личности в сущностно-личностной онтологической паре, не пренебрегая ни тем, ни другим аспектом единой онтологии, митр. Иоанн в своих крайних высказываниях представляет природную категорию как одно, пусть даже самое важное, но лишь свойство личностной категории. Природа в традиционном святоотеческом видении представляет собой своего рода среду общения личностей-субъектов, но она не может быть сведена к собственно самой категории общения, как, подобным же образом, и сама категория личности не сводится ни к свойству общения, несмотря на богословскую важность этого свойства, ни к образу существования природы 1477 . Надо отметить, что в одном из своих недавних сочинений митр. Зизиулас выражает мысль о том, что «природа и личность образуют два нераздельных аспекта бытия», и «природные и личные свойства со-существуют друг в друге так глубоко, что трудно провести четкую границу между ними». И все же он настаивает, что «функция природы состоит ни в чем ином, как в том, чтобы соотносить ипостаси друг с другом», не упоминая о природной функции со-единения ипостасей. Концепция индивидуума у отцов Церкви неразрывно связывается митр. Иоанном с «недостатком общения», «разделением», личность продолжает отождествляться им с модусом существования природы. Он утверждает, что только Сын Божий-Логос (но не Отец и не Дух Святой) содержит в себе логосы творения и самих верующих как сынов Божиих по благодати 1478 . Бытийное ипостасно-природное равновесие уклоняется в сторону личного начала утверждением, что «инаковость» ипостаси «конституирует тождество» природы, и «общее обязано своим существованием частному», ибо «ипостась дает возможность природе обрести бытие» 1479 . |
| Конечно, необходимо критиковать то, как осуществлялось римское первенство, в особенности в эпоху Средневековья и в Новое время. Мы слышим эту критику из уст патриарха в интервью польскому ежемесячнику. Не менее необходимо, однако, напомнить и о «таинстве» присутствия Петра (и Павла) в Риме, и о «предстоятельстве в любви», которое из этого проистекает, таинстве, в полной мере признанном Востоком, начиная с V в. Столь же важно напомнить и об особой роли Петра (protos, а не arche), засвидетельствованной в Новом Завете. И все же, чем объяснить резкий тон заявлений Вселенского патриарха? Со всей осторожностью осмелюсь выдвинуть на этот счет две гипотезы. С одной стороны, патриарх не может не учитывать усиление интегристских настроений в некоторых православных кругах, о чем упоминалось выше. С другой стороны, на патриарха не могут не оказывать влияния эклезиологические идеи его советника, замечательного богослова профессора Иоанна Зизиуласа , ставшего митрополитом Иоанном Пергамским. В своей главной книге «Евхаристия, епископ и единство Церкви» он утверждает, что единственной благодатной структурой является епископат, дальнейшее развитие церковной организации объясняется историческими факторами. В этой части Зизиулас расходится с другим выдающимся православным экклезиологом XX в., о. Николаем Афанааьевым, Свято-Сергиевского богословского института в Париже, который считал, что высший авторитет «рецепции» признавался за Римом на самом раннем этапе церковной истории. В этом контексте неопределенности нельзя не отметить одно профетическое событие, которое недавно имело место на Ближнем Востоке, в пределах древней Антиохии. Во время синода Греко-католической Церкви, проходившего в Ливане с 24 июля по 4 августа 1995 г., практически все епископы подписали исповедание веры, состоявшее из двух пунктов: 1. я верю всему, о чем учит Православная Церковь ; 2. я пребываю в общении с епископом Рима, в той роли, которую признавали за ним Восточные отцы в эпоху до разделения церквей. Этот текст одобрил один из самых выдающихся епископов Антиохийской православной патриархии – митрополит Георгий (Кодр), а также сам патриарх Игнатий IV (Назим). |
| Особое и исключительно важное значение имеет еще другой даровитый богослов, также ученик митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа , отец Николай Людовик. В своей докторской диссертации под названием «Евхаристическая онтология. Евхаристические основания бытия как пребывания в общении, в эсхатологической онтологии святого Максима Исповедника », изданной в Афинах в 1992 г., отец Николай отмечает: «Отраден тот факт, что в последнее время появляются ценные сочинения, показывающие личный характер энергий на основании паламитских текстов» 72 . Однако несколькими годами позже, в 1999 г м он издаст впечатляющее исследование «Закрытая духовность и представление о самом себе. Мистицизм силы и истина природы и лица» (издательство ΛΛηνικ γρμματα), в котором он не просто и не только отказывается от термина «личные энергии», но, исследуя текст X. Яннараса, ярко пишет дословно: «Решение, которое он пытается дать в различных параграфах книги (имеется в виду книга “Лицо и Эрос” X. Яннараса), это отождествление экстатичного характера личного бытия с “явлением сущности только через посредство ее энергий, которые являются всегда личными” (§75 и далее). Однако это учение об ипостасных (а не личных) энергиях сущности как “исхождении бытия за пределы природы” создает серьезные логические, онтологические и богословские проблемы. И это потому, что этим способом, как нам кажется, онтологизируются энергии, следуя за онтологизацией лица. К этому не хотел прийти Палама, когда говорил об энергиях, что они являются ипостасными, но не самоипостасными. Ведь в таком случае возможно, что они онтологизируются» 73 . Докладчик посвятил данной теме также свое собственное исследование под названием «О Свете. Личные или природные энергии? Вклад в современную триадологическую проблематику Православия» (изд. «Палимпсест»), где на 150 страницах анализируется и опровергается «богословие личных энергий». Профессор Н. Мацукас также оставил свои замечания по данному вопросу в сочинении «Догматическое и символическое богословие. III. Изложение вселенского характера христианского учения» (изд. П. Пурнарас). Однако, представляется, что полученные результаты не были учтены митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом , который всего лишь несколько месяцев назад опубликовал статью в журнале «Синаксис», где говорит, что «Божественные энергии всегда являются ипостасными, и то, что освящает, это личное присутствие святого, а не природная связь объекта с Божественными энергиями (безлично и самими по себе). Я считаю, что богословие о Божественных энергиях, если не окажется в ясной связи с богословием ипостасных энергий и вообще с понятием лица, может прямиком привести в язычество» 74 . |
| Особое и исключительно важное значение имеет еще другой даровитый богослов, также ученик митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, отец Николай Людовик. В своей докторской диссертации под названием «Евхаристическая онтология. Евхаристические основания бытия как пребывания в общении, в эсхатологической онтологии святого Максима Исповедника», изданной в Афинах в 1992 г., отец Николай отмечает: «Отраден тот факт, что в последнее время появляются ценные сочинения, показывающие личный характер энергий на основании паламитских текстов» . Однако несколькими годами позже, в 1999 г., он издаст впечатляющее исследование «Закрытая духовность и представление о самом себе. Мистицизм силы и истина природы и лица» (издательство λληνικ γρμματα), в котором он не просто и не только отказывается от термина «личные энергии», но, исследуя текст Х. Яннараса, ярко пишет, дословно, следующее: «Решение, которое он пытается дать в различных параграфах книги (имеется в виду книга " Лицо и Эрос " , Х. Яннараса), — это отождествление экстатичного характера личного бытия с " явлением сущности только через посредство ее энергий, которые являются всегда личными " (пар. 75 и дал.). Однако это учение об ипостасных (а не личных) энергиях сущности как " исхождении бытия за пределы природы " создает серьезные логические, онтологические и богословские проблемы. И это потому, что этим способом, как нам кажется, онтологизируются энергии, следуя за онтологизацией лица. К этому не хотел прийти Палама, когда говорил об энергиях, что они являются ипостасными, но не самоипостасными. Ведь в таком случае возможно, что они онтологизируются » . Докладчик посвятил данной теме также свое собственное исследование под названием «О Свете. Личные или природные энергии? Вклад в современную триадологическую проблематику Православия» (изд. «Палимпсест»), где на 150 страницах анализируется и опровергается «богословие личных энергий». Профессор Н. Мацукас также оставил свои замечания по данному вопросу в сочинении «Догматическое и символическое богословие. III. Изложение вселенского характера христианского учения» (изд. П. Пурнарас). Однако, представляется, что полученные результаты не были учтены митрополитом Пергамским Иоанном Зизиуласом, который всего лишь несколько месяцев назад опубликовал статью в журнале «Синаксис», где говорит, что «Божественные энергии всегда являются ипостасными, и то, что освящает, — это личное присутствие святого, а не природная связь объекта с Божественными энергиями (безлично и самими по себе). Я считаю, что богословие о Божественных энергиях, если не окажется в ясной связи с богословием ипостасных энергий и вообще с понятием лица, может прямиком привести в язычество» . |
| Павла) может быть понято в экзистенциальном смысле. Бультман исходил из того, что в НЗ уже сама крестная смерть Иисуса Христа понимается как событие суда и спасения. Тем самым он считал возможным понимать Воскресение как истолкование спасительного значения Креста. Бультман писал: «Может ли речь о воскресении Христа быть чем-либо другим, нежели просто способом выразить значение Креста? Не значит ли идея Воскресения, что крестную смерть Иисуса надо рассматривать не просто как гибель человека, а как освобождающий суд Бога над миром - суд Бога, лишающий смерть ее силы?.. Крест и Воскресение составляют единство, вместе образуя одно «космическое» событие, которое несет миру суд и создает возможность подлинной жизни...» ( Idem. 1985. S. 53-61). Т. о., Бультман сделал попытку «рационалистической» интерпретации воскресения Иисуса Христа, сводя событийный и содержательный аспекты воскресения к возникновению экзистенциально истолкованной К. Др. словами, Бультман, не принимая Воскресение как исторический факт, стремился любой ценой сохранить догматическое представление о Воскресении, ибо оно необходимо для его теологической схемы перехода от неподлинного существования к подлинному. Для этого Бультман сводил идею Воскресения к возникновению К., т. е. к единственному, по его мнению, исторически бесспорному факту. Тем самым доктринальное содержание (Воскресение как экзистенциальное событие) становится недосягаемым для исторической критики, и Бультман четко разграничил сферы компетенции историка и теолога. Опыт осмысления понятия «керигма» в рамках православной традиции был дан Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) . Яннарас сформулировал значение К. для правосл. церковного сознания следующим образом: «Церковь не просит о «вере» в смысле индивидуального интеллектуального подчинения «сверхъестественному» факту. Церковь предоставляет свидетельства опыта первых «свидетелей», видевших собственными глазами «проявление» Бога в личности Христа, и приглашает людей эмпирически участвовать в таком способе существования, которое подтверждает свидетельство непосредственных свидетелей» ( Яннарас. |
| Поэтому для понимания и выработки согласия относительно характера служений и структуры ранней Церкви необходимо сначала приобрести здравый взгляд на саму Церковь. Эта предпосылка составляет наибольшую трудность в современных экуменических дискуссиях, которые часто приводят к формальным, концептуальным соглашениями по частным вопросам без основательного соотнесения с общим пониманием самой Церкви, что закрывает путь к реальному единству. В православной экклезиологии основополагающее значение местной общины, сосредоточенной вокруг Евхаристии и являющей реальность Царства Божия в его полноте, в его всеобщности, в его соборности, осталась в согласии с преданием, которое можно найти у Игнатия, Иринея и Киприана. В частности, это предание составляет основу православного понимания епископата и подразумевает единство каждого епископа со своей общиной, равно как и тождественность, а значит, и равенство всех епископов. Я не буду еще раз излагать принципы этого раннехристианского и православного понимания Церкви, которое в равной мере блестяще, хотя у каждого со своими особенностями, развито рядом современных православных богословов, особенно Николаем Афанасьевым и Иоанном Зизиуласом. Надо отметить и то, что недавно опубликованная работа митрополита Сардийского Максима о Вселенском патриархате при описании возвышения первенства Константинополя также исходит из этих фундаментальных исторических и экклезиологических предпосылок. В самом деле, православный богослов или историк не может поступать иначе. Евхаристическое собрание во главе с епископом есть полное явление соборной Церкви, хотя это всегда местное событие. Оно собирает всех православных христиан, живущих в данном месте. Его истинность обусловливается тремя факторами·. единство веры с апостолами и отцами прошлого, единство, со всеми остальными православными общинами в настоящем и реальное общение в Царстве Божием, еще грядущем и предвкушаемом в таинстве Евхаристии. Без этих трех элементов не может быть истинной Церкви. Если нет преемства апостольской веры, отвергается искупительная полнота, данная во Христе «однажды» (απαξ). Если нет стремления к «горизонтальному» единству в истине со всей церковной полнотой, остается один лишь конгрегационализм. И наконец, если нет реального общения в грядущем Царстве, в Хлебе, Который сходит с небес, и в Чаше нового и вечного завета, остается только собрание для изучения Библии, богословские лекции и дружеские чувства. |
| проводилась также греч. правосл. богословом и публицистом Иоанном (Зизиуласом) , митр. Пергамским (род. в 1931). Согласно митр. Иоанну, понятие «личность» не может быть сведено «к совокупности природных, психологических или моральных качеств, которые в определенном смысле «содержатся» в человеческом индивиде» ( Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood (N. Y.), 1985. P. 47). В своих работах митр. Иоанн подверг жесткой критике философию индивидуализма, к-рый высшей ценностью считает свободу И., понимаемого как самодостаточное, самоуправляемое и ничем не ограничиваемое Эго. Задачу христианина митр. Иоанн видит в преодолении «собственной «самости» и в «становлении соотнесенным сущим (related being)», в результате чего человек становится «не индивидом, а личностью, то есть экстатическим сущим (ek-static being)», к-рое «уже не может рассматриваться с точки зрения его пределов» (Ibid. P. 226). По мнению митр. Иоанна, «бытие личностью... отличается от бытия индивидом или «персональности», поскольку личность нельзя представить саму по себе, но лишь внутри ее отношений» (Ibid. P. 105). Всякая индивидуальность в смысле разделенности, согласно митр. Иоанну, упраздняется фактом жизни и воскресения Христа, Которого «невозможно представить как индивида» (Ibid. P. 136), т. е. вне его связи с Церковью - Телом Христовым. Поэтому человеческая индивидуальность также должна быть снята в Церкви, в личностном общении с др. личностями: «Нет истинного бытия без общения (communion)» (Ibid. P. 18) Св. отцам было известно восходящее к Аристотелю сопоставление И. как частного с родом и видом как общим. Феодорит , еп. Кирский, писал: «Согласно... учению отцов, какое различие имеет общее (τ κοινν) по отношению к частному (τ διον) или род по отношению к виду или индивиду (τ τομον), такое же различие имеет сущность по отношению к ипостаси» ( Theodoret. Eranist. P. 64). Понятие «индивид» соотносится здесь с характерным для вост. христ. богословия учением об ипостаси как о самостоятельном индивидуальном сущем. |
| Суровые, но справедливые слова Хомякова подтверждали сказанное о. Львом. В то время я уже полностью принимал православное учение, но «средства и пути», которыми я пришел к этому, действительно были «чисто протестантскими». Моя вера была только «личным мнением», а не «верой Церкви», потому что я не мог сказать, что все мои братья–англикане веруют так же, как я, или что вера, которой учат англиканские епископы, с каковыми я нахожусь в общении, была моей верой. Только став полноценным членом Православной Церкви — войдя во всецелое и видимое общение с епископами, поставленными быть учителями веры, — мог я достичь «уверенности в истине». Несколько месяцев спустя я прочитал в рукописи статью американского грека о. Иоанна Романидиса об экклезиологии св. Игнатия Антиохийского[ ]. Здесь впервые мне встретилось развернутое изложение «евхаристической экклезиологии», которую впоследствии развили о. Николай Афанасьев[ ] и митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас)[ ]. Мне сразу показалось убедительным предложенное о. Иоанном толкование посланий св. Игнатия, а после чтения самих посланий я окончательно уверился в его правоте. Я словно воочию увидел нарисованную св. Игнатием картину Церкви: престол, на нем хлеб и вино; вокруг престола — епископ с пресвитерами, диаконами и весь святой народ Божий, объединенный в священном действе Евхаристии. «Старайтесь иметь одну евхаристию, — увещевает св. Игнатий. — Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один епископ… «[ ] Это поразительный ход — нарочитое повторение слова «один»: «одна плоть… одна чаша… один жертвенник… один епископ». Таково Игнатиево понимание Церкви и ее единства: Церковь поместна, это собрание всех верных в одном месте (epi to auto); Церковь евхаристична, а значит, все верные собираются вокруг одного жертвенника, чтобы разделить один хлеб и единую чашу; наконец, Церковь иерархична, это не любая евхаристическая общность, но лишь та, которая признает главенство одного местного архиерея. |
| Также он пишет о важности идеи человека как «образа и подобия Божьего»: «Тесная связь триадологии с антропологией устанавливается в православном богословии через… учение о творении человека по образу и подобию Божию. Бытие единосущных лиц Пресвятой Троицы задает для православной антропологии абсолютный идеал совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество» . При этом С. Чурсанов указывает на ряд мест в Священном Писании, где явно прослеживается идея аналогии между бытием Бога и человека . Лишь последняя из известных мне статей С. А. Чурсанова непосредственно посвящена исследуемой здесь проблеме, а именно – проблеме индивидуализма . Здесь он отстаивает тезис о человеке как «свободном ответственном субъекте» и делает это в противовес «учениям пантеистического типа, выделяющим в качестве основ бытия разного рода безличные силы, процессы и энергии. Данная тенденция получает концептуальное оформление в трудах Баруха Спинозы, Артура Шопенгауэра, Эдуарда Гартмана и многих других авторов» . В понимании Чурсанова личностные отношения, как «основанные на доверии, послушании и любви, из дополнения к бытию, лишенного онтологического измерения, становятся глубинным основанием бытия» . Далее он вполне солидаризируется с митрополитом Иоанном (Зизиуласом), уравнивая его мнение с «православной богословской антропологией» и цитирует последнего: «Личность хочет не просто быть, существовать “вечно”, то есть приобрести онтологическое содержание. Она хочет большего — существовать как конкретное, уникальное и неповторимое бытие. Личность не может пониматься только как превосхождение сущности, — к ней необходимо относиться еще и как к ипостаси сущности, как к конкретной и уникальной данности» . Далее, анализируя позицию митрополита Иоанна (Зизиуласа) о любви как преодолении индивидуализма, С. Чурсанов вполне с ней солидаризируется: «Совершенная личностная любовь предполагает поэтому превосхождение индивидуализированной природы и тесную связь с личностной свободой… При этом, утверждая в общении любви свой личностно уникальный образ существования, человек утверждает и сверхприродную личностную уникальность тех, кого он любит» . |
| Учение Зизиуласа об общении и личностности ведёт ещё к целому ряду проблем. 557 Хотя он красноречиво защищал свою позицию (последний раз в 2012 году на конференции в Белграде), 558 в его онтологии личности и общения всё ещё имеются не совсем ясные положения. При этом важно признать, что, настаивая на онтологической проблематике личности, он приводит убедительные доводы. Исторически онтология обычно рассматривалась с позиций общего и универсального, а следовательно, безличного. Очень важно настойчивое утверждение митрополита Иоанна о связи личности с бытием, с онтологией, его признание онтологии как прежде всего личностной. В этом он, вероятно, принимает и неявным образом следует широкому движению, проявившемуся в западной метафизике в последнее столетие (в основном на европейском континенте), которое ставит личность (Dasein в терминологии Хайдеггера) в центр метафизических размышлений о природе бытия. Онтологический интерес вызывает не только то, что мы есть, но и то, кем мы являемся. Принятие митрополитом Иоанном разработанного прп. Максимом Исповедником различия между логосом бытия и тропосом (способом) существования как выражения онтологического различия между тем, чем мы являемся по сути – логосом бытия, – и тем, кем мы являемся в реальной жизни, – способом существования, является плодотворным направлением исследования. Однако здесь мы сталкиваемся с той же проблемой, что и при выведении понятия личности из использования термина «ипостась» для Отца, Сына и Святого Духа отцами Каппадокийцами. Точно так же, как мы не можем утверждать, что «ипостась» в смысле отцов Каппадокийцев просто разворачивается во все то, что Зизиулас и другие мыслители ХХ и XXI веков понимают под словом «личность», мы так же не можем утверждать, что в различении логоса и тропоса прп. Максимом Исповедником было заложено все то, что мы можем извлечь из него. Однако, без сомнения, можно смело утверждать, что размышления о том, как три Лица могут существовать как одно Божество, и о том, как одно Лицо (Христос) может охватить две природы (Божественную и человеческую), о различии между тем, что мы есть, и тем, что мы сами из себя производим, то есть, соответственно, вклад Каппадокийцев и Максима Исповедника , привели к таким подходам в исследовании личности, которые успешно развились в более поздней интеллектуальной истории человечества, – это не только допустимо, но и более чем достаточно. И блж.Августин способствовал пониманию того, что значит быть человеком, в той же мере, что и Максим Исповедник . Православным не следует неверно истолковывать Августина и считать его каким-то интеллектуальным злодеем. |
|
|
