| Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. СПб., 1907. Т. 2. Игнатий (Брянчанинов) , свт. Приношение современному монашеству//Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова в 8-ми томах. М.: Паломник, 2001–2007. Т. V. Игнатий (Брянчанинов) , свт. Слово о смерти//Полное собрание творений святителя Игнатия Брянчанинова в 8-ми томах. Т. III. Иларион (Алфеев) , митр. Богословы XX века//Его же. Православное богословие на рубеже эпох. Киев: Дух и литера, 2002. С. 17–200. Иларион (Алфеев) , еп. Керченский. Богословы XX века. Епископ Диоклийский Каллист//Его же. Православное богословие на рубеже эпох. Киев: Дух и литера, 2002. С. 131–149. Иннокентий (Пустынский), иером. Пастырское богословие в России за XIX век. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1899. Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие – это служение Церкви// Церковь и время. М., 1998. 3 (6). С. 87–97. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. Иоанн (Зизиулас), митр. Опытное переживание Таинства Церкви//Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии. Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 73–90. Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменического изучения/Пер. с английского Гзгзян Д.//Страницы. М.: ББИ, 1997. 2. Вып. 1. С. 36–47. Иоанн Кронштадтский , св. прав. В мире молитвы. М.: Паломник, Сибирская Благозвонница, 2008. Иоанн Кронштадтский , прот. Дневник. М.: Булат, 2005. Т. 2: 1857–1858. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Живой колос: Выписки из дневника за 1907–1908 годы. Реутов: храм Казанской иконы Божией Матери, Тверь: изд. Булат, 2005. Иоанн Кронштадтский , прот. Катехизические беседы, говоренные в Кронштадтском Андреевском соборе священником Иоанном Сергиевым. Кронштадт: типография Керр В., 1859. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Моя жизнь во Христе: или минуты духовного трезвения и созерцания благоговейного чувства и покоя в Боге. М.: Благо, 2006. |
| К. Ранер и Й. Ратцингер утверждали первенство универсальной или вселенской Церкви над локальной или местной; прот. Н. Афанасьев и прот. И. Мейендорф – обратное, первенство местной Церкви над вселенской . Митр. Иоанн (Зизиулас), согласно своему принципу соотношения «одного» и «многих», говорит, что Церковь является локальной и универсальной одновременно. Универсальная Церковь с локальной Церковью соотносится не как взаимоисключающие понятия и не как целое и часть, но локальная Церковь есть конкретное выражение универсальной . Митр. Иоанн (Зизиулас) выступает против понимания соотношения локальной и универсальной Церкви как «единства в сумме», при котором может возникать превосходство одной над другой. Это соотношение должно пониматься как «единство в тождестве» , причем ни одна локальная Церковь не может считаться Церковью, если она не открыта к общению с остальными. Поэтому «универсальность» или «вселенскость» Церкви как «единства в тождестве» неразрывно связана с понятием «общения». «Множественность не может быть подчинена единству Церкви, поскольку ею это единство созидается» . Принцип соотношения «одного» и «многих» выявляется митр. Иоанном (Зизиуласом) и на евхаристологическом уровне. Существует «одна» Евхаристия во всей вселенской Церкви, и в то же время «многие» Евхаристии в местных Церквах. Ставить вопрос, какая Евхаристия является «первичной», абсурдно . Таким образом, митр. Иоанн (Зизиулас) приходит к выводу, что «тайна Церкви… есть не что иное, как тайна «Одного», Который одновременно есть «многие»» . Это означает, что экклезиология неразрывно связана с христологией. Христос есть одновременно и Глава Церкви, то есть «Один», и Тело Церкви, то есть «многие». В результате исследования вопроса возникновения диалектики «одного» и «многих» в богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) мы пришли к кажущемуся противоречию. Предметно-содержательный анализ указывает на то, что понимание митр. Иоанном (Зизиуласом) соотношения «одного» и «многих» заимствовано им из его тринитарной концепции, а субъектно-исторический анализ указывает на его евхаристическую экклезиологию. |
| Митр. Иоанн (Зизиулас) не обращает внимания на свидетельства Священного Писания и святых отцов, которые опровергают его концепцию, и развивает свою аналогию между Троицей и Церковью так, что на региональном уровне образом Бога Отца якобы является епископ: «Как в Троице, высшее бытие Бога — движение Отца к Сыну и Духу, которое возвращается, наконец, к личности Отца, так и в Церкви, все перемещается от служения, отражающего и изображающего Отца [епископа — В.Л.], к остальным В его экклезиологии Церковь имеет однозначный «епископоцентричный Епископ предстает в виде ключевого посредника между людьми и Богом, ибо только через него можно «возвратиться к " Отцу, иже еси на небесех " и он же соединяет собой общину верующих со Вселенской Церковью, находясь в общении с епископами других Церквей. Епископ является объединяющим центром местной общины, в нем сходятся и от него исходят все харизматические дары. Евхаристия на приходах является лишь «продолжением епископской Поэтому именно епископ, согласно учению митр. Иоанна, является гарантом кафоличности местной церковной и «критерием церковности кого-либо. Иными словами, епископ решает, является какое-либо лицо членом Церкви, или не В этой экклезиологической модели хотя и декларируется единство «одного» и «многих», но в реальности полнота свободы и все права принадлежат «одному» епископу, а у «многих» есть лишь право — соглашаться с ним, и отсутствует возможность возразить, не рискуя быть удаленным из общины. Процедура критической рецепции епископских решений митр. Иоанном не предусмотрена. Общение, о котором автор много теоретизирует в своих сочинениях, в реальном выражении оказывается дорогой с односторонним движением. У прихожан есть возможность отвечать лишь «аминь» и «аксиос» на каждое епископское действие, или же они рискуют стать отверженными. По сути, митр. Иоанном выстроена тоталитарная модель церковной общины, жестко замкнутая на личность лидера, где рядовые члены не имеют подлинной богодарованной свободы. Они призваны осознавать себя как элементы «корпоративной личности» Христа и функционировать в пределах епископского благоволения. |
| Митр. Иоанн (Зизиулас) не обращает внимания на свидетельства Священного Писания и святых отцов, которые опровергают его концепцию, и развивает свою аналогию между Троицей и Церковью так, что на региональном уровне образом Бога Отца якобы является епископ: «Как в Троице, высшее бытие Бога – движение Отца к Сыну и Духу, которое возвращается, наконец, к личности Отца, так и в Церкви, все перемещается от служения, отражающего и изображающего Отца [епископа – В.Л.], к остальным членам» . В его экклезиологии Церковь имеет однозначный «епископоцентричный характер» . Епископ предстает в виде ключевого посредника между людьми и Богом, ибо только через него можно «возвратиться к Отцу, иже еси на небесех”» , и он же соединяет собой общину верующих со Вселенской Церковью, находясь в общении с епископами других Церквей. Епископ является объединяющим центром местной общины, в нем сходятся и от него исходят все харизматические дары. Евхаристия на приходах является лишь «продолжением епископской евхаристии» . Поэтому именно епископ, согласно учению митр. Иоанна, является гарантом кафоличности местной церковной общины и «критерием церковности кого-либо. Иными словами, епископ решает, является какое-либо лицо членом Церкви, или не является» . В этой экклезиологической модели хотя и декларируется единство «одного» и «многих», но в реальности полнота свободы и все права принадлежат «одному» епископу, а у «многих» есть лишь право – соглашаться с ним, и отсутствует возможность возразить, не рискуя быть удаленным из общины. Процедура критической рецепции епископских решений митр. Иоанном не предусмотрена. Общение, о котором автор много теоретизирует в своих сочинениях, в реальном выражении оказывается дорогой с односторонним движением. У прихожан есть возможность отвечать лишь «аминь» и «аксиос» на каждое епископское действие, или же они рискуют стать отверженными. По сути, митр. Иоанном выстроена тоталитарная модель церковной общины, жестко замкнутая на личность лидера, где рядовые члены не имеют подлинной богодарованной свободы. Они призваны осознавать себя как элементы «корпоративной личности» Христа и функционировать в пределах епископского благоволения. |
| В 1995 г. Константинопольский Патриархат принял в свою юрисдикцию т.н. Украинскую православную церковь в США, раскольническую группировку, созданную украинскими эмигрантами в 1919 г. С 1971 г. эту непризнанную Поместными Православными Церквами группировку возглавлял «митрополит» Мстислав Скрыпник, в 1990 г. избранный в Киеве главой неканонической УАПЦ. После его смерти в 1993 г. новый глава группировки «митрополит» Константин Баган стал активно искать пути легализации своего раскольнического сообщества и 12 марта 1995 г. добился вхождения в качестве автономной Церкви в состав Константинопольского Патриархата. Русская Православная Церковь не признала этот антиканонический акт. Таким образом был создан еще один очаг напряжения в украинском Православии. На встрече Патриарха Алексия II с Патриархом Константинопольским Варфоломеем в сентябре 1997 г. удалось добиться поддержки со стороны Константинопольского Патриархата канонической Украинской Православной Церкви во главе с митрополитом Киевским и всея Украины Владимиром. Однако уже в марте 2000 г. напряжение вновь стало нарастать: после кончины главы пребывающей в расколе «Украинской автокефальной православной церкви» лжепатриарха Димитрия Яремы со стороны этой группировки стали предприниматься попытки вхождения в структуру Украинской православной церкви в США в юрисдикции Константинопольского Патриархата. 28 марта 2000 г. митрополит Кирилл провел переговоры с генеральным секретарем Священного Синода Константинопольского Патриархата митрополитом Филадельфийским Мелитоном и митрополитом Пергамским Иоанном (Зизиуласом), во время которых участники «договорились о необходимости координации совместных действий в целях достижения мира и канонического единства в церковной жизни на Украине». 25-28 августа 2001 г. в Киеве прошло празднование 950-летия Киево-Печерской лавры, в котором приняли участие делегации всех Поместных Православных Церквей, что было особенно важно для поддержки канонического Православия на Украине. Опасность односторонних действий со стороны Константинопольского Патриархата была устранена, хотя и в последующие годы Константинополь на двухсторонних переговорах проявлял заинтересованность в том, чтобы активно подключиться к решению украинской проблемы. Активизации этих планов способствовало избрание Президентом Украины В.А. Ющенко, который занял позицию поддержки «Киевского патриархата» и активизировал контакты с Константинопольским Патриархом с целью признания этой раскольнической структуры. |
| Мы хотим лишь призвать к немного большей трезвости, когда мы говорим о «монашеском идеале» и показываем его с высоты исихастской традиции. Монахи и миряне в наши дни находятся более или менее в одной и той же лодке, или, согласно видению аввы Иоанна Сирина, летят над морем на шатких крыльях. Помимо осмысления различия между аскетизмом и монашеством, внутренним и внешним монашеством, необходимо ввести еще одно понятие, позволяющее лучше разъяснить наш подход к принципам немонашеского аскетизма, - духовность. Мы встречаем три основных понятия, часто смешиваемые и взаимозаменяемые: монашество, аскетизм, духовность. Духовность - термин, который сложно определить, - имеет более широкий, более всеобъемлющий смысл по сравнению с двумя другими терминами и в православном значении включает в себя святоотеческий образ мысли, опыт жизни во Христе и рефлексию этого опыта. В этом смысле мы можем сказать вместе с митрополитом Иоанном Зизиуласом, что начиная с эпохи ранней Церкви в Православии существовало два основных типа духовности: первый может быть назван «евхаристическим», поскольку он основан в евхаристическом сообществе, его опыте и правилах. Другой тип митрополит называет «монашеским», но я предпочитаю называть его «исихастским», потому что это название более точно описывает тип духовности, который мы отличаем от «евхаристического»; конечно, я не имею в виду, что евхаристический аспект может быть отделен от монашества или от исихазма. (Давайте вспомним, мы проводим здесь различия не для того, чтобы разъединить, но чтобы объединить). В обоих типах, евхаристическом и исихастском, аскетическая практика является основополагающей: человек борется со страстями, стремится к добродетели, ищет силы в молитве и единения с Богом. Исихастская духовность характеризуется не только отказом от мира и суровым аскетизмом, но также подчинением духовному авторитету старца, что включает в себя такие формы, как строгое послушание и ежедневное исповедание помыслов, невозможные для обычного мирянина. Евхаристическая духовность, характеризуется аскетическим и духовным участием в евхаристическом сообществе как способе преодоления φιλατρα: «самости» и его смертельных чад - чревоугодия, алчности, тщеславия и т. д. Конечно, оба типа духовности - это лишь формы единой духовности Православной Церкви, которая есть путь, дающий возможность человеку стать храмом Святого Духа через причастность нетварной благодати и обоживающим Божественным энергиям. В таком случае православная духовность - как евхаристическая, так и исихастская - это духовность, в своей полноте воплощаемая в святых. |
| Как утверждает Вольфхарт Панненберг в своей Антропологии в богословской перспективе 22 , концепция человеческой личности предполагает полярность между социальными и субъективными чертами, которая объясняет гибкость человеческих состояний и поведения. В данном случае, для богословской антропологии это снова было бы не самой мудрой стратегией – выступать либо за концепции личности, ориентированные на способности, либо за концепции личности, ориентиованные на отношения. Скорее, для богословской антропологии важнейшим является напряжение между обладанием специальными способностями и использованием их определенным образом по отношению к определенным окружающим средам. В последующем, моя задача будет заключаться в рассмотрении двух попыток найти особенные богословские ресурсы для того, чтобы расширить, а также подвергнуть критике стандартные представления о том, что это значит – быть человеческой личностью. Первой будет тринитарная модель, разработанная Иоанном Зизиуласом (митрополитом Пергамским), а второй – христологическая модель, которая, на мой взгляд, имеет более широкую поддержку в христианской традиции как Востока, так и Запада и которая в то же время более восприимчива к легитимным философским вопросам, которые мы описали выше. 4. Троица как модель человеческой личности: Зизиулас В своей весьма влиятельной работе Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви, изданной в 1985 году 23 , Зизиулас проводит принципиальное различие между античной греко-римской и современной западной концепциями личности, с одной стороны, и святоотеческой концепцией личности, с другой стороны. Этим самым Зизиулас предполагает, что в римской мысли (как это засвидетельствовано, например, в трудах Цицерона) «persona – это роль, которую человек играет в своих социальных и правовых отношениях, моральная или «правовая» личность, которая ни коллективно, ни индивидуально не имеет ничего общего с онтологией личности» 24 . На этом фоне Зизиулас утверждает, что «личность и как концепция, и как живая реальность – есть исключительно продукт святоотеческой мысли» 25 . |
| Иоанн (Зизиулас), митр. Богословие – это служение Церкви/Пер. с англ. Е. Л. Майданович// Церковь и время. 1998. 3 (6). С. 87–97. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви/Предисл. протопр. Иоанна Мейендорфа ; Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна. М: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви/Пер. с англ. М. Толстолуж енко, Л. Колкера. М.: Изд-во ББИ, 2012. Иоанн (Зизиулас), митр. Опытное переживание Таинства Церкви//Он же. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии/Пер. с греч. иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева пустынь, 2009. С. 73–90. Иоанн (Зизиулас), митр. Учение о Боге-Троице сегодня: предложения для экуменического изучения/Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна//Страницы. 1997. 2. Вып. 1. С. 36–47. Иоанн (Кологривов), иером. Очерки по истории русской святости. Сиракузы: Изд-во ISTINA, 1991. Иоанн Кронштадтский , св. прав. В мире молитвы. М.: Изд-во Паломник, Сибирская Благозвонница, 2008. Иоанн Кронштадтский , прот. Дневник. В 3-х томах. М.: Изд-во Булат, 2005. Т. 2: 1857–1858. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Живой колос: Выписки из дневника за 1907–1908 г. Реутов: храм Казанской иконы Божией Матери, Тверь: Изд-во Булат, 2005. Иоанн Кронштадтский , прот. Катехизические беседы, говоренные в Кронштадтском Андреевском соборе священником Иоанном Сергиевым. Кронштадт: Тип. В. Керр, 1859. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Моя жизнь во Христе: или минуты духовного трезвения и созерцания благоговейного чувства и покоя в Боге. М.: Изд-во Благо, 2006. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Начало и конец нашего земного мира. Опыт раскрытия пророчеств Апокалипсиса. М.: Тип. Патмос, Локид-Пресс, 2008. Иоанн Кронштадтский , св. прав. Новые грозные слова отца Иоанна Кронштадтскаго «О страшном суде Божием, поистине грядущем и приближающемся». Изд. Свято-Троице-Серафимо-Дивеевского монастыря, 1906–1907. Иоанн Кронштадтский , прот. О душепагубном еретичестве графа Л. Н. Толстого. СПб.: Изд-во Надежда, 1907. |
| Между Романидисом и Зизиуласом можно найти и другие связи: оба родились в Греции, оба учились в США и оба находились под влиянием о. Георгия Флоровского и унаследовали от него стремление к «неопатристическому синтезу», хотя и довольно разными способами. Оба преподавали как на Западе, так и в Греции; оба опубликовали значительную часть своих основных работ на греческом языке и оказали большое влияние на современное греческое богословие, разрушая матрицу традиционного греческого православного богословия достаточно неоднозначным образом. Оба участвовали в экуменическом движении, хотя и внесли в него различный вклад. Оба ощущали некоторую фундаментальную противоположность православного богословия Западу. Хотя эта тема присутствует почти у всех православных богословов ХХ века, Романидис и Зизиулас обращались к ней совершенно по-разному. Отсюда следует, что, рассматривая их вместе, у нас сформируется некоторое представление о различных способах выражения общих позиций в православном богословии. Мне хотелось бы начать с митрополита Иоанна Зизиуласа , хотя он родился на четыре года позже Романидиса и был всё ещё жив после смерти Романидиса в 2001 году. Это связано с моим личным восприятием того, как они вошли в моё богословское сознание, хотя я прекрасно понимаю, что такое восприятие очень субъективно. Митрополит Иоанн (Зизиулас) Иоанн Зизиулас родился в 1931 году в Греции и учился в университетах в Фессалониках и Афинах. 535 Его первая встреча с Западом произошла во время семестра, проведённого в Экуменическом институте Боссэ, недалеко от Женевы, в 1954–1955 годах, и именно с этого времени возникает его интерес к экуменизму. Затем он продолжил обучение в магистратуре Гарвардского университета в США, где его профессором богословия был о. Георгий Флоровский , а профессором философии – Пауль Тиллих. Зизиулас испытал глубокое влияние Флоровского. Подобно Флоровскому, он считает, что задачи современного православного богословия должны решаться с позиций «неопатристического синтеза». Чуть позже он вернулся в Гарвард на три года и подготовил две докторские диссертации: одну – по христологии прп. Максима Исповедника под руководством о. Георгия Флоровского , которая была защищена в Гарварде, но никогда не публиковалась (и сейчас, по-видимому, утрачена), и другую – по патристической экклезиологии под руководством проф. А.Г. Уильямса, которая была защищена в Афинском университете и опубликована на греческом языке в 1965 году (англ.пер.: «Евхаристия, епископ, Церковь : единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископе в первые три века»). 536 Во время пребывания в США Зизиулас преподавал в Свято-Владимирской православной семинарии, где познакомился с Иоанном Мейендорфом и Александром Шмеманом . |
| Иоанн (Зизиулас) во многом справедливо оспаривает отклонения некоторых богословских течений, в том числе и уклонение в эссенциализм. Однако митр. Иоанн (Зизиулас) в этой полемике иногда впадает в противоположную крайность . Как у В.Н. Лосского и Х. Яннараса, так и у митр. Иоанна (Зизиуласа) прослеживается противопоставление личности и индивида. Индивид в их понимании несет в себе оттенок индивидуализма, самости, замкнутости на себе. Под индивидом понимается часть целого, нечто раздробленное. Понятие «индивидуальное существование», как замкнутое бытие, противопоставляется «личностному существованию», как бытию эксатичному, бытию в отношении к иному. Употребление В.Н. Лосским, Х. Яннарасом и митр. Иоанном (Зизиуласом) понятия «индивид» с исторической или филологической точки зрения не соответствует святоотеческому. Далеко не все отцы использовали термин τομον. Например, из каппадокийских отцов только для свт. Григория Нисского было характерно использовать в тринитарном богословии термины ипостась и τομον как взаимозаменяемые. У отцов, применявших термин «τομον» или латинский «individuum», этот термин несет в себе идею целостного, неделимого, конкретного, определенного бытия. Поэтому понятия ипостась и индивид дополняют друг друга, используются как синонимы. Однако в современной культуре и философии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), термин «индивид» (τομον) несет в себе иной смысл, нежели в патристическую эпоху первого тысячелетия, а именно: индивидуализм, самость, замкнутость на себе. В соответствии со своими методологическими принципами митр. Иоанн (Зизиулас) говорит с современником на его языке. Поэтому он придает понятию «индивид» не историческое, а современное философское значение. При таком значении термина «индивид» отождествление его с терминами «ипостась» или «лицо» недопустимо. Таким образом, противопоставление митр. Иоанном (Зизиуласом) личности индивиду (в его современном значении) не входит в противоречие с отождествлением в святоотеческом богословии ипостаси и индивида (в его историческом значении). |
|
|
