| Богословское основание соборности, института собора, Зизиулас усматривает в идее общения как онтологической категории в экклезиологии. Здесь проясняется отношение тринитарного богословия к экклезиологии [Зизиулас 2006, 138–139]. Исходя из триадологии, идея общения становится основанием экклезиологии Зизиуласа [Skira 1998, 149–150]. Триадология и экклезиология в этом смысле взаимосвязаны. Бытие Церкви есть инициатива Отца, она есть образ Троицы и отражает способ бытия Бога, являясь образом общения и инаковости, как оно пребывает в Триедином Боге. Как следствие, Церковь существует в отношениях и действует как община, отражая этим бытие Бога. Тем самым она выражается через общение на всех уровнях церковной жизни [Smytsnyuk 2010, 22–23; Ασπρολης 2009, 289–312]. Итак, в евхаристической экклезиологии Зизиуласа кафоличность Церкви коренится в Евхаристии и проявляется в поместной Церкви. Эта тема подробно анализируется им в статье «Евхаристия и кафоличность». Прежде всего кафоличность отражается в составе и структуре евхаристической общины. Так, евхаристическая община в своем составе была кафолической общиной в том смысле, что она возвышалась не только над социальными, но и природными разделениями [Зизиулас 2006, 152]. В ее структуре кафоличность выявлялась посредством связи главы этой общины с другими евхаристическими общинами через акт епископского посвящения, в котором принимают участие по меньшей мере два или три соседних епископа. Этим самым епископское служение образует фундаментальную связь евхаристической общины с остальными евхаристическими общинами. Избрание и поставление нового епископа не только способствовало взаимному общению, но и являлось одним из основных факторов в проявлении епископской соборности [Зизиулас 2006, 156]. По мнению Зизиуласа, роль епископа в поместной и вселенской Церкви вырастает исключительно из евхаристического собрания. Право участия в соборе епископ получает в силу своего предстоятельства на евхаристическом собрании поместной Церкви [Smytsnyuk 2010, 14; Zizioulas 1983]. |
| Центральной темой последних нескольких десятилетий экуменического движения, особенно в официальной форме деятельности Всемирного Совета Церквей, была тема кинонии, что означает «общение» (греческое слово буквально означает «приобщаться» и имеет целый ряд значений, включая «участие»). Мне кажется неслучайным, что это понятие является центральным для мысли Зизиуласа во всех её проявлениях. Слово «общение» встречается в названиях первых двух сборников – «Бытие и общение» и «Общение и инаковость». Это центральный термин в его понимании того, что значит быть по-настоящему человеком, проявления которого суммируются в понятии личности. Фундаментальное убеждение Зизиуласа, с которым мы неоднократно сталкивались, заключается в том, что Запад утратил представление о том, что значит быть личностью, и вместо этого, по сути, воспринимает людей в качестве индивидов. Индивид – это лишь частное проявление человека, подразумевающее его отличие от других людей. В противоположность этому Зизиулас мыслит с точки зрения личности. Он утверждает, что понятие личности, по существу, определяется отношениями: личности возникают и формируются из отношений. «Я» не есть личность, отделённая от других людей, как я воспринимаю себя в качестве индивида; скорее, «Я» – это личность, соединенная с другими людьми в общении: именно через отношения с другими людьми я узнаю, кто я такой на самом деле; только через отношения с другими людьми, через общение с ними я становлюсь тем, кем на самом деле являюсь. Зизиулас развивает это понятие в двух направлениях, которые тесно связаны между собой: с одной стороны, это христианское представление о Боге как о Троице Лиц, а с другой – это Евхаристия, в которой проявляется и образуется приобщение-кинония. В отношении Троицы Зизиулас утверждает, что понятие личности является непостижимым вне христианского Откровения о Троице, поскольку понятие личности было открыто именно благодаря размышлениям о Троице. В частности, Зизиулас рассматривает термин «ипостась» (используемый отцами Каппадокийцами для обозначения Отца, Сына и Святого Духа, в отличие от «сущности», который используется для обозначения единого Божества) как кристаллизацию понятия личности. |
| Вот почему разбор богословской системы этого греческого иерарха необходим для понимания сегодняшних процессов. Подробный анализ – дело не одной статьи. Мы же рассмотрим общие черты этой системы. Учение о Поместной Церкви Основой экклезиологии Зизиуласа является учение о Поместной Церкви и Евхаристии. Для многих привычно отождествление Поместной Церкви с Автокефальными патриархатами или митрополиями. Однако Зизиулас использует его в другом значении, а именно: Поместная Церковь – это то, что сейчас называется епархией. Анализируя евангельские и раннехристианские тексты, он приходит к выводу, что изначально Поместной (локальной) Церковью называли евхаристическую общину во главе с епископом в окружении коллегии пресвитеров (священников). Евхаристия, собрание и епископ, таким образом, являются конститутивными элементами Церкви. Такая община, говорит Зизиулас, соединяет в себе историческое (что было и что есть) и эсхатологическое (что будет и что должно быть – Царство Божие). Главная характеристика Поместной Церкви – ее кафоличность, универсальность: в одном локальном месте, где собираются все члены Церкви этой местности, преодолеваются все природные и социальные разделения – половые, расовые, национальные, языковые, профессиональные, статусные и т.д. Каждая Поместная Церковь в понимании Зизиуласа выражает всю полноту Церкви как Тела Христова. Главная проблема – в попытке Константинополя навязать всему православному миру новое учение о Церкви и представить его как традиционное для Православия. На первый взгляд, все достаточно православно: Церковь , утверждает Зизиулас, это не организация, это образ жизни, сосредоточенный в евхаристии. Читая подобные рассуждения, можно подумать, что вот оно – подлинное православное вероучение. Однако, присмотревшись к деталям, с удивлением обнаруживаешь удивительную метаморфозу. В одном из разделов «Бытия как общения» Зизиулас очень много рассуждает о том, что епископ не существует без общины, служение в Церкви немыслимо без общины, власть и харизма епископа имеют «реляционный» характер и т.д. Однако потом неожиданно он переходит к утверждению, что епископ является исключительным принципом единства общины. |
| 91 Проще говоря, Зизиулас представляет здесь воззрение экуменистов на священство: первенство в рамках синодальности. Первый, как положено, папа, и его придворные. Ни первый без двора, ни двор без первого. Каждый епископ или митрополит обладает кафоличностью в своей местной церкви, если имеет общение с первым. Таково «православное» переложение новой папской экклесиологии 2Ват.Собора. Теперь Церковь основывается не на апостольской вере и на св. отцах, которые ею жили, а в лице случившегося первого (primus), не имеющего отношения к жизни во Св.Духе, к подвижнической жизни в Церкви. 92 Лицемерно рассуждает о богословском принципе «равноправия всех епископов». Его попробовали применить на практике епископы, захотевшие поучаствовать на Критском «соборе». Они участвовали в «соборе», представляя свою паству, но за них почему-то голосовал только председатель, догматические взгляды которого зачастую сильно отличались. Иначе говоря, применялась двухступенчатая иерархия, высокая и низкая. 93 Зизиулас считает епископа Рима одним из епископов местной Церкви, однако признает за ним и вселенское первенство, которое оправдано богословски. Это не просто первенство чести, но первенство вытекающее из основ богословия, следовательно, кто его не принимает, тот не достаточен, ущербен. Очевидно, что полностью воспринято богословие 2Ват.Собора, которое и пытаются нам привить. Вывод данного абзаца такой, что Православие должно восстановить связь с вселенским первенством папы, чтобы быть полноценной церковью; но и вселенский прот, папа должен со своей стороны ограничить свое первенство в канонических пределах, без, якобы, первенства юрисдикции. Нужно заметить, что прерогативы, о которых ведет речь Зизиулас, и которые считает принятыми православной стороной, в точности повторяют «соборное постановление о Церкви» 2-го Ват.Собора, известная энциклика Lumen Gentium, «Свет языков». Зизиулас как новый униат переносит на наш Восток все достижения «новой» экклесиологии общения, на богословском (триадологическом) фундаменте, во главе с вселенским приматом папы римского. |
| Кроме того, необходимо отметить чуткость митр. Иоанна (Зизиуласа) к современным проблемам Церкви и общества. В одной из последующих статей мы попытаемся показать, что его богословие не является некой отвлеченной, оторванной от жизни системой. Он не богословствует ради самого богословия, не создает системы ради самих систем.«Иоанн Зизиулас обсуждает самые современные, самые неотложные и насущные для Православной Церкви вопросы» . Таким образом, в своем методе митр. Иоанн (Зизиулас) следует основным принципам неопатристического синтеза: опоре на опыт богообщения, экзистенциальной вовлеченности, укорененности сознания в святоотеческом опыте, историчности, творческому подходу, универсальности или вселенскости богословия. Однако его приверженность неопатристическому синтезу прот. Г. Флоровского не является слепым подражательством. Подход митр. Иоанна (Зизиуласа) имеет важные отличительные черты. Для прот. Флоровского большое значение имеет следующая схема: «Патристика, – соборность, – историзм, – эллинизм, – все это сопряженные аспекты единого и неразложимого задания» . Со своей любовью ко всему византийскому, прот. Г. Флоровский настаивает на том, что необходимо вернуться к христианскому эллинизму, к эллинским философским категориям и языку, которые использовали святые отцы. Патристическое богословие использовало философские идеи и термины с определенной целью – чтобы, «не подвергая сомнению предлагаемые теологией истины, сообщать им рациональное обоснование, дабы то, что уже было принято верой, могло быть представлено и в свете разума» . Истина была изречена и сформулирована в эллинских категориях. Переложение или интерпретация богословия в иных категориях, как утверждает прот. Г. Флоровский, недопустима. Митр. Иоанн (Зизиулас) согласен с прот. Г. Флоровским, что не нужно в угоду современным философским течениям переформулировать догматы . Однако, в отличие от своего учителя, он полагает, что для объяснения (интерпретации) вероучительных истин допустимо использовать тот язык и категории, которые более понятны современному человеку. Как Сам Христос, апостолы и отцы Церкви говорили на языке, понятном для их слушателей, пользовались понятиями своей эпохи, так и современный богослов, сохраняя суть неизменной, должен говорить на языке, понятном для его современника. Таким образом, в ту методологию, которую митр. Иоанн (Зизиулас) перенял у прот. Г. Флоровского, он внес существенный дополнительный принцип – принцип свободного использования современных философских средств. Это позволиломитр. Иоанну (Зизиуласу) ввести в его богословскую систему новую терминологию и дало возможность, используя эту терминологию, попытаться ответитьэкзистенциальному вопрошанию современного человека. |
| В своей богословской системе митр. Иоанн (Зизиулас) широко использует диалектический метод, который выражается в установлении противоположностей и связи между ними. Используя диалектику тварного и нетварного, он рассматривает вопрос творения мира Богом, христологию, Евхаристию. Применяя диалектику «различия» и «разделения», где разделение ( διαρεσις) является негативным аналогом различия ( διαφορ) природ, он описывает состояние мира после грехопадения. На этом же уровнемитр. Иоанн (Зизиулас) применяет диалектику свободы и необходимости.Посредством диалектики митр. Иоанн (Зизиулас) пытается выразить противоречия и парадоксы личного бытия Бога и человека. Понятия «общение» и «инаковость» противоположны и в то же время нераздельны – диалектика «общения» и «инаковости», выявляющаяся в тринитарном богословии и антропологии. В богословской системе митр. Иоанна (Зизиуласа) перечисленные диалектические пары имеют определенные связи и соотносятся между собой. В Божественном бытии, по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), общение и инаковость неразделимы, немыслимы друг без друга. В тварном мире до грехопадения общение и инаковость также совпадали. После грехопадения понятия «инаковость» и «общение», по мнению митр. Иоанна (Зизиуласа), в сознании человека стали несовместимыми и даже взаимоисключающими. Грехопадение в этих понятиях выражается как отвержение Адамом Иного (Бога), разрыв общения. Разрыв общения приводит к отождествлению в человеческом мышлении понятий различия и разделения. Но различие становится разделением не только на нравственном или психологическом уровне, но и на уровне онтологии. Здесьмитр. Иоанн (Зизиулас) следует за прп. Максимом Исповедником , для которого различие ( διαφορ) и разделение ( διαρεσις) природ являются одними из важнейших онтологических понятий 87 . В основе всего учения митр. Иоанна (Зизиуласа) лежит диалектика «одного» и «многих». Все части его богословской системы демонстрируют его ориентацию на отношения между «одним» и «многими». В триадологии это проявляется как отношение Лиц Троицы, где единство основывается на единоначалии Отца, в то же время Отец не может существовать без Сына и Духа, то есть один не может существовать без многих. В экклезиологии принцип отношения между одним и многими Зизиуласа усматривается в отношении первоиерарха и синода, а также в отношениях между предстоятелем и лаиками на Литургии. В антропологии соотношение между одним и многими проявляется в отношениях Христа, как совокупной личности, и всех членов Церкви и т.д. |
| И. Зизиулас , ссылаясь на ряд святоотеческих текстов, отдает предпочтение в жизни Бога именно личному началу. «В Боге нет никакого движения, которое не было бы инициировано Лицом» 1350 . Однако он идет гораздо дальше, чем просто утверждает некую инициативную «асимметрию» в пользу понятия «ипостась» по отношению к «сущности» в Боге. Митр. И. Зизиулас постулирует, что святоотеческое понимание монархии Отца сводится к тому, что «именно Лицо Отца, а не божественная субстанция, есть источник и причина Троицы» 1351 . В Троице «именно Лицо Отца является определяющим» 1352 . Митр. И. Зизиулас «обеспокоен тем, что понятия сущности и необходимости существования ставят под угрозу свободу Бога» 1353 . У него возникает фактически противопоставление, даже в Самом Боге, свободы личности и необходимости природы: «Скорее свобода, чем необходимость, т. е. – свобода Лица, а не необходимость природы, лежит в основе существования» 1354 . Поэтому И. Зизиулас приписывает Отцу абсолютную «свободу выбора Своего существования и сущности» 1355 . Рождение Сына и исхождение Духа утверждается, таким образом, посредством свободы Отца. Он свободно желает общения рождением Сына и исхождением Духа. «Окончательная и абсолютная свобода в отношении (общении) принадлежит тому, кто проявляет волю, одному лишь Отцу» 1356 . Таким образом, у И. Зизиуласа свобода «закрепляется за “большим” из субъектов в любой паре отношений (за Отцом в общении с Сыном и Духом; за Христом в Его общении с Церковью )» 1357 . Однако подобное видение митр. И. Зизиуласа существенно расходится с мыслью св. отцов. Так, согласно св. Афанасию Великому , рождение Сына относится именно к природе Бога 1358 в противовес творению мира по воле. Причем он подчеркивает, что Богу нечестиво приписывать необходимость в каком-либо виде 1359 . «Безумствует тот, кто между Отцом и Сыном поставляет хотение и совещание (рассуждение)» 1360 , ибо «хотение есть Сам» Бог и оно есть и в Сыне 1361 , т. е. воление есть принадлежность единой сущности. «Ибо, каков Он есть, то и желательно Ему» 1362 . Свт. Афанасий показывает неприменимость к Богу логического противопоставления того, что по воле, тому, что по необходимости. Ариане считали, что нужно выбрать что-то одно: либо Сын рождается по воле Отца, либо рождение Сына происходит не по воле, а против нее, т. е. по необходимости. Св. Афанасий Великий , в противовес, последовательно раскрывает антиномию рождения Сына от Отца не по воле, а по природе 1363 , но, однако, и не против Его воли 1364 , а значит, и не по необходимости. 1365 |
| В 1964 году Зизиулас вернулся в Афины, а в 1965 году был назначен профессором церковной истории. В конце 1960-х годов он участвовал в работе отделения «Вера и церковное устройство» Всемирного Совета Церквей и провёл два с половиной года в Женеве в качестве постоянного члена отделения. В 1970 году он переехал из Женевы в Эдинбург для преподавания патристики в Эдинбургском университете, где познакомился с Т.Ф. Торрансом. Три года спустя он стал профессором систематического богословия в Глазго, где оставался до 1986 года, до рукоположения в сан архиерея с титулом митрополита Пергамского. Эта епископская кафедра находится под управлением Константинопольского Патриархата, вследствие чего Зизиулас становится членом Священного Синода в Константинополе. Он преподавал и заведовал кафедрами университетов Фессалоник, Женевы, Королевского колледжа в Лондоне и Папского Григорианского университета в Риме. Зизиулас был одним из основателей Международной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Римско-католической Церквями в 1979 году и в настоящее время является православным председателем Комиссии; он также был членом Международной комиссии по англиканско-православному богословскому диалогу. Зизиулас написал только одну монографию; его диссертация «Евхаристия, епископ, Церковь » и большая часть работ были опубликованы в виде статей, часто в экуменических журналах. Есть несколько сборников его статей, наиболее важными из которых являются «Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви», 537 «Общение и инаковость: Дальнейшие исследования личности и Церкви», 538 а также недавний сборник статей «Один и многие: Исследования о Боге, человеке, Церкви и современном мире». 539 Однако многие статьи Зизиуласа остаются опубликованными только в журналах, и, как с сожалением отмечал один учёный, «их чрезвычайно трудно найти, в результате чего большинство из нас имеют лишь частичное представление о полном своде его работ». 540 Мне кажется, что существование богословского наследия митрополита Иоанна в виде статей представляет и ряд других проблем. Прежде всего, многие из этих статей берут своё начало в экуменической деятельности митрополита, как формальной (в рамках ВСЦ), так и неформальной, – в его участии в качестве православного богослова на западных богословских форумах, то есть в беседах и лекциях. Это означает, что во многих своих статьях митрополит Иоанн стремится объяснить православные идеи публике заинтересованной, хотя и не обязательно знакомой с православными подходами. Это придаёт его мысли определенную ясность, но также и повторяемость, которая приводит к другой проблеме. Форма статьи не позволяет легко развивать и исследовать идеи. Как и в случае с его учителем о. Георгием Флоровским , зачастую основная мысль статьи достаточно ясна, но подробное изложение аргументов в обоснование этой мысли, к сожалению, не всегда становится возможным в формате статьи. Кинония |
| Проповедь своей неправославной экллезиологии Зизиулас начал еще будучи мирянином, в статье о Православии, написанной им для «Католической энциклопедии» (см.: Иоанн Зизиулас . Православие. Богословский факультет СПЦ. Белград, 2003). Несмотря на стилистическую размытость, из данного текста ясно видно, что автор понимает Православную Церковь не как Una Sancta («Единую Святую»). Он пишет: « Церковь присутствует везде, где отдельное историческое сообщество проявляет, по своей структуре и вере, эсхатологическое назначение мира, содержащееся в событии Христа». Это означает, что и римо-католики, и «традиционные» протестанты, и монофизиты как «исторические церкви» некоторым образом якобы принадлежат к Una Sancta. А Православная Церковь , по Зизиуласу, представляет собой Una Sancta лишь при соблюдении трех условий: – когда «свою структуру и веру она приспосабливает к эсхатологическим критериям события Христа»; – когда не считает, что все элементы ее Предания «существенно связаны с Una Sancta» и – когда стремится к единству с прочими «церквами». Т. е. чтобы стать Единой и Святой, Церковь Божия якобы должна изменяться в соответствии с неким «эсхатологическим видением» (вероятно, таких «теологов», как Зизиулас), вводить модернистские новшества и участвовать в экуменистическом движении, – а иначе она «умрет». Применение третьего критерия – нет Una Sancta без экуменизма – Зизиулас объяснил в своей статье на примере отношений православных и римо-католиков. Они, по его мнению, были затруднены «сомнениями и недоверием православных», порожденными неудачным историческим опытом. Но это только «психологический климат», значительно потеплевший после решения Патриарха Афинагора и папы Павла VI снять анафемы 1054 года и объявить Православную и католическую церкви «сестрами». Подобные «коренные перемены психологической обстановки» в ХХ веке весьма способствовали развитию «теологического диалога», равно как и «разрыв с прошлым» в области его методов. В частности, акцент был перенесен на Таинства, что привело к двум «достижениям». Во-первых, «диалог» с католиками теперь уже не касается, как некогда во Флоренции и Ферраре, «вопросов, которые нас разъединяют, а опирается на то, что нас сближает». А во-вторых, «открытия» «теологов» сразу внедряются на практике, в литургической и духовной жизни. Так, например, обе стороны, принимающие «евхаристическую экклезиологию», делают соответствующие шаги к сближению: паписты развешивают в своих костелах византийские иконы, а православные «экуменисты» убирают из храмов иконостасы, открывая таким образом алтари на всеобщее обозрение. |
| Митр. Иоанн (Зизиулас) также формулирует свое богословие в диалоге с отдельными течениями православного богословия. Он противопоставляет свой метод тому схоластическому методу православного богословия, которое, как он считает, зависит от нео-схоластической модели Запада, особенно – эссенциалистскому подходу. Таким образом, становление В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) как богословов во многом было обусловлено их участием в методологической полемике. Общей чертой биографии обоих богословов является то, что и В.Н. Лосский, и митр. Иоанна (Зизиуласа) преподавали в инославных учреждениях и принимали участие в экуменическом движении: митр. Иоанн (Зизиулас) более официально – во Всемирном Совете Церквей (ВСЦ), а В.Н. Лосский – через богословский кружок. Перечисленные факты биографии богословов имеют прямое отношение к генезису их богословской методологии и являются субъективными составляющими мотиваций, которыми они руководствовались при создании своих работ. В.Н. Лосский и митр. Иоанн (Зизиулас) имеют схожее отношение к эпистемологии. Современные философские и богословские течения часто отдают приоритет эпистемологии над онтологией. Они утверждают, что прежде, чем рассматривать и познавать бытие, необходимо выяснить познавательные способности человека, связь познания с бытием. Поэтому в современном богословском дискурсе эпистемология нередко предшествует онтологии и определяет ее . И В.Н. Лосский, и митр. Иоанн (Зизиулас) бросают вызов этим тенденциям. Они утверждают, что источником любых знаний является Бог, Который есть высшее Бытие. Оба богослова также согласны с тем, что реальное знание о Боге является эмпирическим. Богословие является не абстрактными мысленными построениями, а реальным опытом богочеловеческого общения. Именно божественно-человеческое общение является основой богословской эпистемологии, то есть утверждается приоритет онтологии над эпистемологией. В то же время в богословском дискурсе онтология и эпистемология неотделимы . Однако схожая методология, общие предпосылки богословия и схожее отношение к эпистемологии В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа) приводят их к двум различным результатам. Это касается их богословских систем в целом, а наиболее очевидно проявляется в их тринитарном богословии . Главное различие в методах В.Н. Лосского и митр. Иоанна (Зизиуласа), по мнению А. Папаниколау, заключается в использовании в богословии апофатизма . |
|
|
