| 15 Ла-Кунья в своем исследовании о развитии тринитарной доктрины также использует парадигму любви, толкуя Троицу как вечное сопричастие трех Божественных Лиц. Она расширяет, однако, философскую базу этого воззрения, привлекая концепцию личности как сообщности, разработанную Мак-Мюрри, британским философом-персоналистом, и онтологическую концепцию личности, сформулированную Иоанном Зизиуласом , греческим православным богословом-персоналистом. Вслед за Бубером, Мак-Мюрри замещает парадигму «личности как самости» парадигмой личности как «бытия в сообщности с другим». Ла-Кунья применяет его философию к пониманию тринитарных межличностных отношений. 16 Зизиулас, с другой стороны, полагает личностность онтологичной; личность – это не «качество, прибавленное к бытию», но «само составляющее» бытия, его конституирующее начало. Согласно Ла-Кунье, примат личностности над бытием имеет два следствия для учения о троичности. Во-первых, «высшая реальность Бога не может быть помещена в сущность (которой она является сама в себе), но только в личностность: то, чем Бог является по отношению к другому. Бог существует как тайна Лиц в сообщности; Бог существует ипостасно в свободе и исхождении из себя. Только в со-общности может Бог быть тем, кто Он есть, и только в со-общности может Бог быть вообще». Во-вторых, как утверждает Ла-Кунья вслед за Зизиуласом, любовь составляет существование Бога «как предикат личности, а не сущности. Поскольку любовь порождает со-общность Лиц, любовь делает Бога тем, кто Он есть.» 17 Если Бофф и Ла-Кунья выделяют аспект со-общности, то Вальтер Каспер подчеркивает, что разумность сама по себе сообщна. Он проводит различие между святоотеческой и средневековой концепцией личности как индивидуальности и концепцией личности как самосознания. Каспер утверждает, что, начиная с Локка, современная мысль рассматривает личность как разумное существо, которое самоопределяется через самосознание. 18 Каспер также привносит в классическое понятие личности как разумного существа современное понимание человека как существа сообщного, возвращая нас к аристотелевскому пониманию человека как «животного политического» (от греческого πλις, – город, цивилизованное со-общество). |
| выше), которое к 381 г. н. э стало главным богословским направлением, несомненно известным отцам собора (ведь его участниками были два Григория). Другая точка зрения отражена в работе A. de Halleux, ‘ Pour un accord oecuménique sur la procession de l’Esprit Saint et l’addition du Filioque au Symbole’, Irénihon 51 (1978), p. 451–169; также в труде L. Vischer (ed.), Spirit of God, Spirit of Christ, 1981, p. 69–84, в написании которого A. де Галле также принимал участие. 476 См. J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds, p. 341 f., и A. М. Ritter, Das Konzil von Konstanlinopel und sein Symbol, 1965, p. 295a. 477 Это имеет отношение к двум подходам в богословии, историческому и эсхатологическому, и необходимости в синтезе этих подходов. См. мою работу Beingas Communion, 1985, p. 171–208 [Бытие как общение, с. 172–211]. 478 См. выше, сн. 21 и 22. Этот момент упускает из виду П. Евдокимов (P. Evdokimov, L " Espril Saint dans la tradition Orthodoxe, 1969, p. 74 f.). Его решительное неприятие понятия «причины» объясняется, очевидно, убеждением, что причинность непременно означает «произведение» – то, что каппадокийцы явно отвергают, вводя идею ατιον. 479 См. особенно Кирилл Алекс., Thies. (PG 75, 585А and 608АВ); De recta fide… (PG 76, 1408B); De adorat. I (PG 68, 148A), и т. д. Ср. Н. В. Swete, On the History of the Doctrine of the Procession of the Holy Spirit, 1876, p. 148 ff.; J. Meyendorff, ‘La Procession du Saint–Esprit chez les pères orientaux’, in Russie et Chrétienté, 1950, p. 158–178. 482 Здесь мы должны отметить важное различие между двумя выражениями, которые, на первый взгляд, сходны. Выражение μνος ατιος πατρ (Отец – единственная причина) восходит к учению каппадокийцев и сформулировано св. Иоанном Дамаскином (De Fide orth. 1.12; PG 94, 849В). Его не следует полностью отождествлять с выражением, κ μνου το πατρς (от одного только Отца), которое вошло в употребление благодаря Фотию. Различие между этими двумя формулировками состоит в том, что в первой ясно определена причина, по которой Отец – единственный изводитель Духа, поскольку в ней упомянуто понятие ατιον, тогда как вторая может быть истолкована по–разному, и эти различные толкования могут отвергать – и в действительности отвергают – Filioque на основании, не обязательно связанном с понятием ατιον (и тем, что оно в себя включает). |
| Господь наш Иисус Христос на Тайной вечери, перед Своим страданием молился о том, чтобы все Его последователи были едиными: «Да будут все едино» (Ин. 17:21). Мы должны серьезно отнестись к этой молитве нашего Спасителя. Мы не можем как православные быть безразличными к тому факту, что сегодняшние христиане, последователи Христа, разделены. Это разделение должно причинять нам боль и страдание. Поэтому, будучи православными, мы должны выходить навстречу другим христианам, должны делиться с ними сокровищами православной веры, не оставаться запертыми в стенах нашей собственной церковной и духовной жизни. Мы должны прислушиваться к другим христианам, вступать в диалог. Недостаточно просто говорить им о Православии: мы должны слышать об их собственных проблемах и надеждах. Должен быть диалог, а не монолог . Анализируя причины кризиса, в котором находится современное экуменическое движение, епископ Каллист говорит о том, что полвека назад, когда это движение входило в силу, англикане и протестанты были гораздо ближе к православным, чем сейчас: «Большинство англикан и протестантов безусловно принимали учение о Троице, веру в Божество Господа нашего Иисуса Христа, в Его рождение от Девы, в Его чудеса, в Его Воскресение. Сейчас, к сожалению, очень многие западные христиане оспаривают эти основополагающие христианские догматы. На Западе сильно развился крайний либерализм — не только в догматических вопросах, но и в вопросах нравственного учения отдельных Церквей». Впрочем, считает епископ Каллист, не следует преувеличивать этот фактор. Среди западных христиан есть немало людей, которые близки к Православию, и обязанность православных — продолжать диалог с ними . Касаясь конкретных богословских диалогов, епископ Каллист дает в целом положительную оценку православно–католическому диалогу, хотя и считает, что потенциал его далеко не исчерпан: он, в частности, предлагает православным богословам выработать четкий взгляд на проблему примата, являющуюся главным камнем преткновения между православными и католиками. Более позитивной является оценка Владыкой Каллистом диалога с дохалкидонскими Церквами: «Меня глубоко впечатляет прогресс, достигнутый в этом диалоге, — говорит он. — И я надеюсь, что на моем веку настанет полное восстановление видимого евхаристического общения между Православной Церковью и Восточными Церквами» . В этой своей оценке епископ Каллист расходится с другим известным богословом, принадлежащим Константинопольскому Патриархату, митрополитом Иоанном (Зизиуласом), который выражает гораздо менее оптимистичный взгляд на результаты диалога и на возможность восстановления евхаристического общения между двумя семьями Восточных Церквей . |
| «Невозможно согласиться с тем положением, что личность или личности, Божественные или тварные, содержались бы в некоей сверхличности как ее частицы» 509 . Вершины обожения отнюдь не означают срастворения или слияния личности, проходящей этот путь, с Личностью освящающего ее Бога. Наоборот, уникальность и неповторимость, подлинная свобода все более становятся достоянием личности по мере ее обожения. В связи с этим положением представляется неоправданной критика позиции Лосского митр. Иоанном Зизиуласом , утверждающим, что в системе Лосского «единство связано с природой, а не ипостасью». Если для самого митр. Зизиуласа «принципом единства является не природа, а личность» 510 , то для сбалансированной мысли Лосского единство Бога и человека, основанное на личностном принципе, включает еще и неотделимый от личности природно-энергийный аспект. Сомнительным представляется другое положение критики, пытающееся обосновать содержание в себе одной ипостасью другой, «как целого в общении» 511 . В видении Лосского ипостась есть начало не сводимое ни к чему – ни к природе, ни к содержанию другой ипостаси (в силу своей уникальности). Ипостаси, личности могут содержать без конфликта общую для них природу, причем в идеале, во всей ее целостности, но не друг друга, если говорить в строго онтологическом смысле 512 . 2.1.9. Заключение Проанализировав богословские представления В. Н. Лосского о понятии человеческой личности, можно утверждать, что они вписываются в целостную и гармоничную систему его догматического богословия, изложенную на основании различения природы и личности, как в Боге, так и в человеке. Христологический догмат стал для него связующим звеном между словом о Боге в Самом Себе и словом о человеке, созданном по образу Божию. Апофатическое определение понятия человеческой личности, сформулированное Лосским, нельзя считать надуманным или навязанным богословию философским инородным влиянием, поскольку, в первую очередь, именно христология не позволяет свести слово о человеке к одной лишь природе. |
| Православное богословие отвергает ответ или/или на вопрос о становлении/эволюции человечества (хотя современная наука может описывать этот процесс), который описывается или исключительно в естественных причинах (natura pura) или в сверхъестественных (sola gratia). Обе интерпретации являются одинаково односторонними и крайними. Догматическое решение VI Вселенского собора, основанное на взгляде св. Максима Исповедника, неявно подразумевает эти современные варианты той же интеллектуальной ошибки. Чрезмерно акцентируя внимание на всемогуществе Божием, креационистская идеология опирается на аксиому о том, что человек создан совершенным с самого начала посредством сверхъестественного акта, который исключает историю вселенной. Некоторые из современных православных богословов придерживаются этого взгляда на прочтение Библии ad litteram, по крайне мере, так они утверждают, хотя буква пророческого текста является по существу метафорой, которая не может принята без тонкого различения смысла. Они также ссылаются на святоотеческие тексты первых веков христианства, лишая их контекста и предсталяя их как содержащие готовые ответы на все вопросы (подобный патристический фундаментализм был осужден митрополитом Иоанном Зизиуласом ). Печально, человек высокой духовной культуры, о. Серафим Роуз (православный американец) совершил подобную ошибку, когда оказался в сердцевине этой полемики и попытался отвергнуть эволюционную идеологию в пользу креационных идей посредством использования буквального понимания отцов Церкви, чуждого их духу и современному неопатристическому богословию. Все подобные аргументы ошибочны, поскольку расширяют верность суждений отцов Церкви с общечеловеческих проблем, которые они рассматривали, до специфических проблем их эпохи, которые никогда не представляли для них особой важности.. Хотя многие отцы имели пророческий дар, никто не использовал его для того, чтобы осуждать культурные парадигмы, которые не существовали в их время. Следовательно, в сочинениях отцов никто не может найти ни принятия, ни осуждения ante factum современных идей, что вселенная находится в постоянном движении, или что становление человека является процессом эволюции, который простирается на тысячи лет. |
| Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и Церкви. М., 2012. С. 176 Элпидофор (Ламбриниадис), митр. Primus sine paribus [Первый без равных]. http://www.patriarchate.org Афанасий Александрийский, свт. Слово третье против ариан, 9. Oratio III contra arianos, 9. PG 26, 340 C. Григорий Богослов, свт. Слово 40 на Святое Крещение, 43. Oratio XL in Sanctum Baptisma, 43. PG 39, 420 B. Симеон Новый Богослов, преп. Слова Богословские и нравственные. Слово богословское первое/Пер. сгреч. свящ. М. Михайлова. М., 2017. С. 9,11. (SC 122. P. 102, 106). Критический разбор этой идеи, выраженной в статье митр. Элпидофора, сделан свящ. Павлом Ермиловым: Secundus sine paribus: Соображения по поводу критики «Позиции Московского Патриархата по вопросу о первенстве во Вселенской Церкви»//Вестник ПСТГУ. Серия «Богословие, философия, религиоведение». 2016. 64. С. 145—158. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М., 2012.С. 190. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. С. 69. Иоанн (Зизиулас), митр. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. М., 2012. С. 190. Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Богородице-Сергиева Пустынь, 2009. С. 68. Там же. С. 68. Там же. С. 37. Иоанн (Зизиулас), митр. Необходимость экуменического видения/Соборность. Сборник статей из журнала Содружества св. Албания и пр. Сергия. М., 1998. С. 246. Zizioulas J. Primacy in the Church: An Orthodox Approach//Sourozh. 2001. 84. P. 11-13. Элпидофор (Ламбриниадис), митр. Primus sine paribus [Первый без равных]. http://www.patriarchate.org Интересно отметить, что XII—XIV вв. Папа Иннокентий III и другие католические авторы уже пытались произвольно манипулировать триадологическим догматом и его экклезиологическими проекциями, чтобы обосновать первенстве Римского Папы, но были убедительно опровергнуты константинопольскими богословами (см.: Макаров Д. И. Паламизм до святителя Григория Паламы, спор о Филиокве и примат Папы в византийской экклесиологии XII-XIV вв.: некоторые наблюдения Екатеринбург, 2017). Приходится с грустью признать, что современные константинопольские теологи не стали продолжателями своих православных предшественников, но, наоборот, уподобились их оппонентам-еретикам |
| Начиная с Афанасьева, православные богословы тщательно разрабатывали другие аспекты евхаристической экклесиологии, сохраняя её важнейшие интуиции. Самым важным среди них, конечно, был Иоанн Зизиулас, видный богослов и экуменист, ныне митрополит Пергамский. Наиболее заметным вкладом Зизиуласа в евхаристическую экклесиологию был его акцент на значении троического понятия лиц-в-общении как для жизни Церкви, так и для жизни христианина. По Зизиуласу, истинное личное бытие осуществляется только в общении. Троическая тайна различия в единстве переживается в тварной форме в евхаристической жизни Церкви, но она также отражается в общении, которое существует между церквами. Таким образом расширяя евхаристическую экклесиологию в экклесиологию кинонии, Зизиулас утверждает, споря с Афанасьевым, что «природа Евхаристии указывает не в направлении первенства поместной церкви, но в направлении одновременности как местного, так и всеобщего». Как и Афанасьев, Зизиулас утверждает, что «где есть Евхаристия, там Церковь», но он настаивает на том, что соборность поместной церкви, совершающей Евхаристию, обусловлено её общением с другими церквами. Изучая строй и установления, изложенные в древних правилах по поддержанию и развитию общения, Зизиулас различает два принципа: местные епископы/церкви не могут ничего делать без присутствия одного предстоятеля в данной области, но в то же время этот «один» не может ничего делать без «многих». Другими словами, нет никакого служения или института единства — никакого первенства в Церкви, — которое не выражалось бы в форме общения, ибо Церковь по своей природе есть общение. Так же и внутри поместной церкви, один и многие являются дополнительными. Единство не исключает различия и дифференциации. Вернее, различение служений и даров внутри единого тела поместной церкви весьма важно для её соборного бытия. Поэтому Зизиулас настаивает на том, что «поместная Церковь как единица с полным экклесиологическим статусом есть епископская епархия, а не приход». По его мнению, появление прихода во главе со священником «разрушило образ Церкви как общины, в которой необходимы все степени священства как составные элементы», в конечном итоге делая лишними как диакона, так и епископа и даже мирян. Сделав выбор в пользу епархии как основного церковного организма, говорит Зизиулас, «Православная Церковь неосознанно вызвала разрыв в своей собственной евхаристической экклесиологии». На данном этапе, сокрушается он, можно только надеяться, что «однажды епископ найдёт своё надлежащее место, которым является Евхаристия, и разрыв в евхаристической экклесиологии, вызванный проблемой " приход-епархия " , будет исцелён...» |
| В тринитарном богословии принцип «один-многие» выражается в том, что «мы не можем говорить сначала о едином Боге (божественной сущности), а затем о трех Лицах, как отношениях внутри этой сущности» р. 6]. По словам Зизиуласа, не существует никакого приоритета единства Бога над Троичностью и наоборот. Троичность лиц является таким же основанием для единства божества, как и единство – для троичности лиц: ««многие» являются существенным (constitutive) элементом для «одного», точно также как и «один» для «многих»» р. 6]. В христологии в ее сочетании с пневматологией принцип «один-многие» относится к модели «корпоративной личности» Христа. Зизиулас рассматривает Христа не как «одного», становящегося «многими», а как «одного», немыслимого без «многих», составляющих Его Тело. При этом подчеркивается конститутивная роль Святого Духа, посредством которого «один» и «многие» находятся в общении. «Не может существовать «главы» без «тела», «одного» – без «многих», Христа – без Духа», – пишет Зизиулас р. 6]. Тот же принцип Зизиулас применяет и к богословию Евхаристии. По Зизиуласу, одновременно с множеством конкретных евхаристий, совершаемых в церковных собраниях, существует «одна Евхаристия в Универсальной Церкви» р. 6]. Эта Евхаристия имеет эсхатологический характер и является Евхаристией, совершаемой в эсхатологическом собрании святых, окружающих Христа в Царстве Небесном. Зизиулас считает, что «эта единственная в своем роде (в оригинале – unique. – Прим. автора) Евхаристия является в то же время множеством евхаристий» р. 6]. При этом невозможно сказать, что первично: одна Евхаристия или множество евхаристий – «один» и «многие» существуют одновременно и взаимозависимо. В экклезиологии Зизиулас применяет принцип «один-многие» к местной и Универсальной Церкви. Он критикует, с одной стороны, Йозефа Ратцингера и Карла Ранера за то, что согласно им, церковь в первую очередь универсальная, а во вторую – местная. С другой стороны – Николая Афанасьева и Иоанна Мейендорфа за прямо противоположное утверждение р. 7]. По Зизиуласу, церковь является в одно и то же время местной («многие») и универсальной («один»). Причем он считает, что «на одновременность локального и универсального в экклезиологии указывает природа Евхаристии» р. 7], о которой было сказано выше. |
| 73 Loudovikos N.Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. Р. 2. 74 У протестанского богослова это особое внимание к Св. Писанию, а у Зизиуласа – к святоотеческим текстам. 81 Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века./Пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С.172. 82 Loudovikos N.Person instead of Grace and Dictated Otherness: John Zizioulas’ final theological position. Р.2. 85 «Фрагмент – это имплицитная система, а система- это эксплицитный фрагмент». (Там же. С. 61.). 86 П. Тиллих считал, что «богословие нуждается в философии для формулировки вопросов, на которые оно призвано отвечать» (См.: Гренц С., Олсон Р. Богословие и богословы XX века./Пер. с англ. Черкассы: Коллоквиум, 2011. С.169.). 88 Zizioulas, John . Primacy in the Church: An Orthodox Approach//Zizioulas, John. The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today. P. 265–266. 89 Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви./Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 133; Для Аристотеля «категория сущности онтологически первее, чем все остальные категории». (См.: Св. Василий Кесарийский . Полемика против Евномия//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2-х т./Под науч. Ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. М., СПб.: «Никея " -РХГА, 2009. Т. 1. С. 290.) 90 Здесь Зизиулас следует прот. Г. Флоровскому : «Лицасвятой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества». (Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. С. 449); «Отец – Источник всякого Божества в Троице». (Шмалий, Владимир, священник. Богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т.5. С. 432.) 93 О том, что в бытии Бога «один» не предшествует (логически, не хронологически) «многим, как и «многие» не предшествуют «одному», Зизиулас повторяет неоднократно. См. например: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 204–205, 210; Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви.С. 134; Zizioulas, John. Primacy in the Church: An Orthodox Approach//Zizioulas, John. The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today. P. 265. и др. |
| Похоже, что так рассматривать богословие Зизиуласа принято только на Украине. Иные исследователи, как и сам Зизиулас никогда себя не переставал считать представителем неопатристического синтеза. В одной из ПОСЛЕДНИХ своих работ митр. Иоанн (Зизиулас) прямо пишет, что его богословские изыскания призваны «внести свой вклад в «неопатристический синтез»» (См. Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 20.). Зизиулас рассматривает неопатристику как метод богословствования, и его богословие общения не выходит за рамки этого метода. Поэтому, считаю разделение современного богословия на четыре перечисленных Вами направлений искусственным и, мягко говоря, натянутым. Андрей Шишков 21 апреля 2015г. 15:03 Здесь есть один казус. Митрополит Иоанн, конечно, считает себя продолжателем дела Флоровского и богословом, работающим в неопатристической парадигме (что, на мой взгляд, совершенно справедливо). Но проблема в том, что многие патрологи (также считающие себя продолжателями неопатристической традиции) критикуют его за отход от метода. И речь здесь не только о русских или украинских богословах (Черноморец, Говорун), но и о зарубежных (Джон Бэр, например). Солонченко Александр, Москва 21 апреля 2015г. 16:37 Если я правильно понимаю неопатристический синтез как метод богословия, то он строится на следующих основных постулатах: 1. «кафолическое самосознание», т.е. «укорененность» в святоотеческом опыте богослова 2. историческая чуткость богословия 3. творческий подход, т.е. на основе святоотеческого опыта богослов дает ответы на новые вопросы 4. богословие должно быть вселенским. Все эти принципы Зизиулас соблюдает как в ранних работах, так и в поздних. Неопатристический синтез, как метод богословия, внутри себя неоднороден. Например, метод В. Лосского отличается от метода Г. Флоровского отсутствием абсолютизации христианского эллинизма. Если сравнивать неопатристический методы Флоровского и Зизиуласа, то Г. Флоровский акцентирует свое внимание чаще на задаче «исторической» интерпретации, а для митр. Иоанна (Зизиуласа) «историческая» интерпретация необходима, по большому счету, лишь как подспорье для «творческой» интерпретации. Несмотря на призывы прот. Г. Флоровского к творческому, живому богословию, его богословская система, в сравнении с системой митр. Иоанна (Зизиуласа), больше походит на «богословский архаизм» (так назвал систему Флоровского Р. Уильямс). В свою очередь методы Лосского и Зизиуласа также имеют различия, например, в отношении к апофатике. |
|
|
