| Здесь нам хотелось бы обратить внимание на проблему возникновения различения свв. отцами терминов «сущность» и «ипостась». В. Кулага упрекает оппонентов митр. Зизиуласа в том, что критика их исходила из представления: «использование этих терминов в святоотеческом тринитарном богословии строится на основе философии Аристотеля» с. 58]. Поскольку мы уже видели, что свв. отцы применяли в триадологии термины, взятые из «дольнего обычая», то упрек Кулаги не выглядит основательным. Чтобы увидеть поверхностность довода, достаточно попробовать сравнить тексты, например, свт. Василия Великого , прп. Иоанна Дамаскина с Категориями Аристотеля и Введением Порфирия. Можно было бы сравнить слова свт. Василия: «И сущность и ипостась имеют между собою такое различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и таким-то человеком» с текстом Категорий, 2а 11–15, чтобы увидеть: свт. Василий просто кратко излагает текст Аристотеля. А чтобы узнать о восприятия прп. Иоанном Дамаскиным учения названных философов, автору достаточно было бы прочесть Предисловие А.А. Бронзова и Примечания Д.Е. Афиногенова к книге «Источник знания» с. 424; 31, с. 55–56; 27]. Увы, митрополиту Зизиуласу, как мы увидели, не удалось исходить из согласования своей концепции не с Филопоном, а с тем же прп. Иоанном Дамаскиным . Обратимся, кстати, к тексту прп. Иоанна, в котором упоминается и это понимание природы, и иные: «Природа усматривается или одним только умозрением (ибо сама по себе она не существует), или вместе во всех однородных ипостасях, связуя их, и [тогда] называется природой, усматриваемой в виде; или она же целокупно с присоединением привходящих признаков в одной ипостаси и называется природой, усматриваемой в индивиде (ν τμ). Итак, Бог Слово, воплотившись, не воспринял природы, ни усматриваемой одним только умозрением (ведь это было бы не воплощением, но обманом и личиною воплощения), ни усматриваемой в виде (ибо Он не воспринял всех ипостасей), но ту, которая есть в индивиде, тождественную виду (ведь Он воспринял начаток нашего смешения)» (ТИПВ, 55. |
| Нижеследующий текст, «Conciliarity and Primacy» (Соборность и Примат) состоит из двух частей. Первая является как-бы историко-догматическим введением. Основной смысл всей статьи заключен во второй части, собственно богословской. Чтение первой ничего особенного нам не дает, только во второй становится понятна вся «богословская глубина» «великого богослова». Целью нашего разбора не является научная критика или словесная перепалка. К тому же, согласно ими самими совместно утвержденному документу Равенны, все верующие, -а не только епископы – ответственны за веру, которую исповедали в крещении… (Равенна, пар.7) Своим разбором мы пытаемся забить тревогу и вострубить, что враг находится уже не вне, а внутри стен. Мы хотим показать опасность и отраву, которую несет в себе богословие Зизиуласа. Его слово подлежит суду действительно Православного Собора. Тайно и явно он преподает множество ересей. Только для людей неопытных, несведущих, недоучек и подхалимов он стал объектом восхищения. Большинство православных пастырей ведать не ведают о его писаниях, однако прониклись и усвоили его выводы во время обучения в ВУЗах. И все же, как сказал один из современных Отцов: «мы не без вины в нашем неведении». ж. Теология, т.86, 2015, с.19–33 Введение. Связь между соборностью и приматом является ключевым вопросом экклесиологии нашего времени. Этому причина, главным образом, тот факт, что вопрос примата в церкви занял центральное место в экуменистических дискуссиях, особенно после издания энциклики «Ut unum sint» 17 (Да будут все едино) покойным папой Иоанном-Павлом II, где он призывал всех христиан обратиться к теме папского примата и следующим из нее выводам, ради восстановления христианского единства. В ответ на этот призыв были организованы экуменистические совещания и началось важное дело богословских исследований на предмет причин неприятия многими христианами первенства папы Римского, -так как оно понимается и практикуется в Римско-католической церкви; а также были предложены способы освоения (феномена) примата как инструмента для созидания единства церкви в наше время. |
| Вадим К. 20 апреля 2019, 13:56 Вы, Илья, неправы. Православию изначально был присущ дух соборности, а не единоличности. Почитайте Деяния св. апостолов, как апостолы выступали с предложениями перед собранием верующих и дожидались их одобрения и самолично им ничего важного не навязывали. Так же точно и в монастырях игумен должен был советоваться со старшей братией и, когда нужно, с кротостью выслушивать несогласие своим решениям. Да, и здесь, как и в догмате о Св. Троице, нужно блюсти равновесие между властью епископа и так же точно богодарованной свободой каждого члена общины и не допускать перевеса одного над другим. Критикуемые греч. богословы его явно нарушают и идут вслед Риму и вопреки нашему Преданию. Сергей Безбородов 20 апреля 2019, 13:48 Все точно и аргументировано, но я бы добавил к этому списку ересей КП и ультраэкуменизм патр. Варфоломея, который тянет в эту бездну весь православный мир. Дмитрий Д. 20 апреля 2019, 13:31 Благодарю о.Вадима за столь необходимый анализ. На комментарий Ильи замечу, что в древней Церкви признавалась не только власть епископа над паствой, но также имелись большие права у христианской общины и каждого ее члена, которые могли сказать не только «аксиос», но и «анаксиос» епископу. Зизиулас вторую часть древней экклезиологии игнорирует. В его концепции епископ должен быть безошибочным наместником Бога на земле, потому что если епископ по человеческой немощи или греховной страстности ошибется, то у общины нет возможности возразить, а повлиять на него может только римский или константинопольский папа, который ничего не узнает, так как члены общины не имеют права возражать епископу. Жуть Илья 19 апреля 2019, 17:08 Вызвал недоумение фрагмент: " Процедура критической рецепции епископских решений митр. Иоанном не предусмотрена... У прихожан есть возможность отвечать лишь «аминь» и «аксиос» на каждое епископское действие, или же они рискуют стать отверженными. По сути, митр. Иоанном выстроена тоталитарная модель церковной общины, жестко замкнутая на личность лидера, где рядовые члены не имеют подлинной богодарованной свободы " . А как иначе, о.Вадим? Разве это не древнее учение Церкви? Разве все это не согласуется хотя бы с принятым Священным Синодом определением о власти епископа: http://www.patriarchia.ru/db/text/3481089 ? Зачем, критикуя папизм греческих богословов, критиковать и здравые их рассуждения? |
| «Отдели солнечный луч от его начала – единство не допустит существовать отдельному свету; отломи ветвь от дерева – отломленная потеряет способность расти; разобщи ручей с его источником – разобщенный иссякнет. Равным образом церковь , озаренная светом Господним, по всему миру распространяет лучи свои; но свет, разливающийся повсюду, один, и единство тела остается неразделенным. По всей земле она распростирает ветви свои, обремененные плодами; обильные потоки ее текут на далекое расстояние – при всем том глава остается одна, одно начало, одна мать, богатая изобилием плодотворения». В толковании на 1-е Послание апостола Павла к Коринфянам, говоря о Церкви как о Теле Христовом, Иоанн Златоуст заостряет внимание на словах вы есть тело Христово, а порознь – члены ( 1Кор. 12:27 ). Что значит «порознь»? – спрашивает Златоуст. И отвечает: «Он сказал «тело», а так как все тело составляла не Коринфская Церковь , но вселенская, то и присовокупил «порознь», то есть ваша Церковь есть часть Церкви вселенской, тела, составляемого всеми Церквами, так что вы обязаны быть в мире не только друг с другом, но и со всею вселенской Церковью, если вы в самом деле члены одного тела». Таким образом, Поместная Церковь , будь то Коринфская, Римская или какая-либо иная, есть лишь часть Церкви Вселенской, обнимающей собой все Поместные Церкви. Это, однако, не означает, что Поместная Церковь имеет какой-то частичный, неполный характер. Каждая Поместная Церковь, будучи членом единого целого, Вселенской Кафолической Церкви, обладает в то же время в самой себе всей полнотой церковности и кафоличности. Иными словами, Кафолической Церковью является не только Вселенская Церковь как совокупность Поместных Церквей, но и каждая Поместная Церковь, находящаяся в общении с другими Церквами. На этом особенно настаивает так называемая «евхаристическая экклезиология», разработанная во второй половине XX века протопресвитером Николаем Афанасьевым , развитая протопресвитерами Александром Шмеманом и Иоанном Мейендорфом , а также митрополитом Иоанном Зизиуласом . Евхаристическая экклезиология является попыткой реконструировать экклезиологию первоначальной Церкви, то есть Церкви апостольского времени и первых послеапостольских поколений. Основными источниками для построения этой экклезиологии являются Послания апостола Павла, Соборные послания, сочинения Игнатия Богоносца и других мужей апостольских, а также произведения западных авторов III века, в частности Тертуллиана и Киприана Карфагенского . |
| 4 Здесь будет уместно привести яркое замечание митр. Навпактского Иерофея, из одной статьи по следам Критского Собора: «Производит, однако, впечатление тот факт, что иерархи, занимающие важнейшие церковные посты и достигшие уже пожилого возраста, поддержали антиправославные постановления, -оправдываясь, что так их учили их преподаватели… Во всяком случае нелепо, когда маститый архиерей апеллирует к мнению своих старых преподавателей, а не к преданию св. пророков, апостолов и отцов церкви, -которым он, собственно, и обещался следовать в момент своей хиротонии». (Μητρ. Ναυπκτου Ιεροθου, Ο αποφσεις της εραρχας της κκλησας της λλδος γι «γα κα Μεγλη Σνοδο» κα καταληξ τους, σ.31, Σεπτ. 2016, http://parembasis.gr.) 17 Данная Энциклика издана п. Иоанном-Павлом II в 1995г. Содержит 103 параграфа. Опирается в основном на корпус догматического характера о Церкви «Lumen Gentium» (Свет языков) 2гоВС, и на Постановление об Экуменизме «Unitatis Redintegratio». Полагает экуменизм в центр церковной жизни как по преимуществу пастырское неотложное дело. Вся энциклика занята вопросами основания, природы и цели экуменистических диалогов. Дает новое толкование понятиям единства, примата и диалога. Говорит о церквях-сестрах в терминах взаимного обогащения и помощи. Таким смыслом проникнута вся энциклика (UUS пар. 14, 16, 38, 56, 57,61, 68). Впрочем, в следующей энциклике, «Dominus Jesus» (6.8.2000) паписты спохватились: «Единая, Святая, Кафолическая и Апостольская всемирная церковь не сестра, а мать всем остальным церквям.» (пар.10) Выражения этой энциклики как они есть вошли в тексты Критского собора, напр.: « Церковь не живет сама для себя», «Церковь есть образ Св.Троицы», « Церковь сама по себе есть Собор» и т.д. Новый взгляд на соборность, какой продвигает энциклика UUS, также проходит через все тексты Критского собора, напр.: «Церковь не есть реальность, закрытая в себе» (UUS пар.5). Они считают, что таинство причастия, которое собирает всех и вся во Христе, формирует церковь, и оно есть неразрушимое таинство единства (UUS пар.5). С православной точки зрения, Церковь , как сама возможность приобщения к реальности и единству во Христе, – Она преподает нам таинство причастия и единства, – не наоборот, и не без определенных условий. Единство Церкви не есть ни цель, ни то искомое, которое требуется реализовать, а уже сущая в Церкви реальность. Это существенный признак Церкви, и нет потребности в каком-либо соборе для доказательства этого единства. Собор сам предполагает уже единство Церкви. Оно не есть человеческое достижение, а божий дар, и он требует определенных предпосылок в нем. |
| D. The Eucharistic Community and the Catholicity of the Church [Зизиулас И. Д. Евхаристическое общение и кафоличность Церкви] в изд.: Meyendorff J., McLelland J. The New Man: An Orthodox and Reformed Dialogue [ Мейендорф И. , Маклеланд Дж. Новый человек: православно-протестантский диалог]. New Brunswiek N. Y.: Agora Books, 1973. P. 132–148; а также об идее преемства Петра в Византии: Meyendorff J. et al. The Primacy of Peter in the Orthodox Church [Первенство Петра в Православной Церкви]. (London: Faith Press, 1963). См. также: Meyendorff J. Projets de concile oecuménique en 1364 [Проекты Вселенского Собора в 1364]. Dumbarton Oaks Papers, 1960. Vol. 14. 147 Ср.: Gill. The Council of Florence. Cambridge, 1959. P. VII [Джилл. Флорентийский собор. Кембридж, 1959. С. VII]. 148 Denzinger H., Rahner С. Enchiridion Symbolorum, Freiburg, 1952. P. 252– 253 [Денцингер Г., Ранер К. Собрание вероопределений. Фрайбург, 1952. С. 252–253]. 149 См., в частности: Dvornik F. The Photian Schism: History and Legend [Дворник Ф. Фотиева схизма. История и легенда]. Cambridge, 1948. 153 В недавно опубликованной книге Даниэль Стиернон пытается восстановить авторитет «Игнатиевского собора», который помечен как «Восьмой Вселенский» в ныне действительных римо-католических списках (Constantinople IV [Paris: Ed. de l’Orante, 1967]. P. 199–230). Но знаменитый Decretus [Определение] Ива Шартрского, опубликованный в 1094 году, бесспорно свидетельствует о реабилитации Фотия Иоанном VIII так, как это в то время и признавалось на Западе. 154 Concilium Florentinium. Documenta et Scriptores. Series B. Vol. V. Fasc. I. Acta Graeca [Флорентийский собор. Документы и авторы. Серия В. Т. V. Вып. I. Акты на греческом языке]. Рим, 1952. 156 Чтобы не смущать православных, в греческом тексте слово caput («глава») переводится hegoumenos («руководитель»). Дипломатическая неправильность перевода только подчеркивает двусмысленность той идеи, которая лежит в основе этого текста. 157 Quelques mots d’un crétien orthodoxe sur les confessions occidentales [Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях]. |
| «Многие из ваших богословов были прежде и теперь совершенно православны; но что из этого? Их убеждения – личные мнения, а не вера Церкви. Ушер – почти совершенный кальвинист; но и он, однако, не менее тех епископов, которые выражают православные убеждения, принадлежит к Англиканской Церкви. Мы сочувствуем, мы должны сочувствовать частным лицам, но Церкви, (... ) которая допускает к причастию без различия как того, кто открыто объявляет, что хлеб и вино, употребляемые для великой жертвы, остаются вином и хлебом, так и того, кто признает их за тело и кровь Спасителя, – такой Церкви мы не можем, не смеем сочувствовать. Пойду далее – предположу несбыточное, именно: что все англиканцы без исключения стали вполне православны, приняли и Символ, и верования, совершенно сходные с нашими, но они дошли до такой веры средствами и путями чисто протестантскими, то есть: они приняли ее как логический вывод (... ) Если бы вы и обрели всю истину, то все-таки вы еще ничем бы не обладали, ибо мы одни можем дать вам то, без чего все прочее тщетно, именно уверенность в истине». Суровые, но справедливые слова Хомякова подтверждали сказанное о. Львом. В то время я уже полностью принимал православное учение, но «средства и пути», которыми я пришел к этому, действительно были «чисто протестантскими». Моя вера была только «личным мнением», а не «верой Церкви», потому что я не мог сказать, что все мои братья-англикане веруют так же, как я, или что вера, которой учат англиканские епископы, с каковыми я нахожусь в общении, была моей верой. Только став полноценным членом Православной Церкви – войдя во всецелое и видимое общение с епископами, поставленными быть учителями веры, – мог я достичь «уверенности в истине». Несколько месяцев спустя я прочитал в рукописи статью американского грека о. Иоанна Романидиса об экклезиологии св. Игнатия Антиохийского. Здесь впервые мне встретилось развернутое изложение «евхаристической экклезиологии», которую впоследствии развили о. Николай Афанасьев и митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас). Мне сразу показалось убедительным предложенное о. Иоанном толкование посланий св. Игнатия, а после чтения самих посланий я окончательно уверился в его правоте. |
| Православный, воцерковленный человек, уверен, весьма удивиться тому набору имен, включенных в шедевральный список г-жи Седаковой: «И эта встреча, как первая, о которой мы говорили, религиозный ренессанс начала XX века, принесла плоды, уже получившие мировое признание (фильмы А. Тарковского, музыка А. Пярта, В. Сильвестрова, проза Венедикта Ерофеева), и те, которые еще начинают узнаваться (иератическая живопись М. Шварцмана, мысль В. Бибихина, поэзия Самиздата)». Связь русской культуры и православной Церкви и сегодня намного шире и плодотворней, чем ее видят люди, с таким восторгом пишущие о папе римском, и это естественно. Вспомним, хотя бы мучительные метания о. Сергия Булгакова… Искренне Ваш, Сергей Демаков, Вятка, Россия Священник Максим Антоненко 02 марта 2012г. 17:43 А почему именно П. Тиллих? На мой взгляд, с позиций Православия его проект " систематического богословия " , вдохновлённый психоанализом и экзистенциализмом, находится в проигрышном положении по отношению к аналогичным попыткам приблизить Благую Весть к современному мышлению, предпринятым в православном мире о. Георгием Флоровским, митр. Иоанном Зизиуласом или Х. Яннарасом, в католическом - К. Ранером и Л. Джуссани. Верно подмечено - Тиллих попытался именно " переосмыслить " христианство в категориях современной философской мысли, а не " выразить " его на её языке. К чему привело такое переосмысление, всем известно. Когда Тиллиха спросили, молится ли он, тот ответил: " Нет, но я медитирую " ... Как Александр - Тиллиха, так я снова и снова вспоминаю в связи с данной темой Шмемана. В частности, его размышления о современном богословии, которое перестало быть животворящим словом о Боге: «Изъян современного, в том числе, увы, и православного богословия, а потому и столь очевидное его бессилие в том, что оно становится “словами о словах” и определением определений. Оно либо, как на современном Западе, пытается перевести христианство на “язык современности”, на котором, потому что это не только “падший” язык, но и поистине язык отречения от христианства, богословию нечего сказать, и, усваивая который, оно само становится отречением. Либо же, как это мы часто видим у православных, оно пытается навязать “современному человеку” свой отвлеченный и во многом действительно “архаический” язык, который, в ту меру, в какую он для этого “современного человека” не отнесен ни к какой реальности, ни к какому опыту, остается чуждым и непонятным и над которым ученые богословы производят при помощи все тех же определений и интерпретаций опыты искусственного дыхания». |
| В ходе последовавшей дискуссии представитель Русской Церкви подчеркнул, что участники двустороннего православно-католического диалога не могут путем голосования быть принуждены к тому или иному богословскому компромиссу или к принятию точек зрения, противоречащих их экклезиологическому самопониманию. Православные участники заседания не уполномочены «изобретать» для Православной Церкви экклезиологическую модель, подобную той, что существует в Католической Церкви, с тем, чтобы константинопольский Патриарх в этой модели занял место, подобное месту папы в Римской Церкви. Следующее заседание Смешанной комиссии по православно-католическому диалогу открылось 8 октября 2007 года в Равенне (Италия). Однако по прибытии туда делегаты от Русской Церкви обнаружили, что на заседание приглашены представители так называемой «Эстонской Апостольской Церкви», созданной в 1996 году Константинопольским Патриархатом на канонической территории Московского Патриархата. Они были приглашены православным сопредседателем комиссии митрополитом Пергамским Иоанном (Зизиуласом) в одностороннем порядке, без согласования с другими Поместными Православными Церквами. В соответствии с решением Архиерейского собора 2000 года о неучастии представителей Русской Церкви в мероприятиях, где присутствуют официальные делегаты от этой церковной структуры, представители Русской Церкви были вынуждены покинуть заседание. Фактически тем самым было приостановлено участие Русской Церкви в православно-католическом диалоге. Параллельно с участием в диалоге с Католической Церковью на межправославном уровне Русская Православная Церковь в 1990-х и 2000-х годах вела свой собственный диалог с Ватиканом, направленный на преодоление существующих проблем. Одной из постоянных тем этого диалога было расширение деятельности Католической Церкви в России, происходившее без согласования с Русской Православной Церковью. Еще в 1991 года папа Иоанн Павел II учредил на канонической территории Русской Церкви четыре апостольские администратуры. С 1991 года на территории России стали осуществлять свою деятельность архиепископ Тадеуш Кондрусевич, апостольский администратор для католиков европейской части России (с резиденцией в Москве) и епископ-иезуит Иосиф Верт, апостольский администратор азиатской части России (с резиденцией в Новосибирске). В 1998 году состоялись хиротонии еще двух католических епископов для России. Вскоре они возглавили самостоятельные апостольские администратуры для католиков Юга России и Востока Сибири и Дальнего Востока. Апостольские администратуры были объединены в Конференцию католических епископов России [ix] . |
| Все эти традиции и течения являются проявлением попыток выразить христианскую весть о спасении в контексте современных нужд и проблем. Однако сегодняшнее общее понимание, по-видимому, вытекает из более строгого подхода к святоотеческой мысли и традиции, что становится осуществимым в результате возобновления изучения Святых Отцов. Это нео-святоотеческое богословие в наше время доминирует как в большинстве православных стран, так и на Западе. Его наиболее известные представители – такие авторы, как Георгий Флоровский 286 , Иустин Попович в Сербии 287 , в особенности же Димитру Станилое в Румынии 288 и Владимир Лосский во Франции 289 . В Греции святоотеческое возрождение также выражается во многих публикациях, а несколько более молодых богословов: X. Яннарас 290 , П. Неллас 291 и другие – творчески связывают святоотеческую идею спасения с вопросами современности. В контексте святоотеческого возрождения другое течение, непосредственно связанное с вопросом христологии и спасения, представлено тем, что часто именуется «евхаристической экклезиологией». Сам этот термин был создан прот. Н. Афанасьевым , основная мысль которого заключается в отождествлении каждой местной «соборной» евхаристической общины с Церковью как таковой. Из этой изначальной экклезиологии (лучше всего представленной свт. Игнатием Богоносце м, ок. 100 г.) он выводит постоянный критерий для понимания как экклезиологии, так и всех аспектов сотериологии 292 . Эсхатологические аспекты евхаристической экклезиологии и ее значение как для церковного строя, так и для христологии и пневматологии развиты митрополитом Иоанном Зизиуласом 293 . Другие измерения евхаристической экклезиологии, значимые прежде всего для определения образа христианской жизни, христианского свидетельства в современном мире и миссии Церкви, лучше всего сформулированы протопресвитером Александром Шмеманом 294 . Несмотря на все разнообразие эти различные течения современного православного богословия сходятся на том, что спасение должно пониматься как приобщение, освящение или обожение ( οσις греческих Отцов) и что основывается оно на синергии (согласном действии) Божественной благодати и человеческой свободы. Этот общий подход к богословию Искупления и Спасения явно сказывается и на понимании значения церковных установлений. Не представляет ли такое понимание, как часто отмечается западными критиками, опасности впасть в своего рода гностическое монофизитство? Ответ на этот вопрос можно дать только через верное (или неверное) истолкование основного содержания халкидонской формулы, утверждающей, что Христос был и Богом, и человеком. Христос Спаситель |
|
|
