| 2. Петров В.В . Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. [Текст]/В.В. Петров; Рос. Акад. Наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2007. 200 с. 3. Флоровский Г . Восточные отцы Церкви. М.: АСТ», 2005. 633, с. 4. Шмалий, Владимир , священник. Богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т.5. 5. Иларион (Алфеев), митр . Жизнь и учение святителя Григория Богослова. М.: Изд-во Московской Патриархии Русской Православной Церкви «Вече», 2013. 4-е изд. 576 с. См.: Петров В.В. Максим Исповедник: онтология и метод в византийской философии VII в. [Текст]/В.В. Петров; Рос. Акад. Наук, Ин-т философии. М.: ИФРАН, 2007. С. 42-44. Zizioulas, John . Primacy in the Church: An Orthodox Approach// Zizioulas, John. The one and the many: studies on God, man, the Church, and the world today. P. 265-266. Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви./Пер. с англ. (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2012. С. 133; Для Аристотеля «категория сущности онтологически первее, чем все остальные категории». (См.: Св. Василий Кесарийский. Полемика против Евномия//Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и гетеродоксия: в 2-х т./Под науч. Ред. Г.И. Беневича и Д.С. Бирюкова; сост. Г.И. Беневич. М., СПб.: «Никея»-РХГА, 2009. Т. 1. С. 290.) Здесь Зизиулас следует прот. Г. Флоровскому: «Лицасвятой Троицы различны между собою, и один Отец есть существенный источник Божества». ( Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. С. 449); «Отец — Источник всякого Божества в Троице». ( Шмалий, Владимир, священник. Богословие//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», 2007. Т.5. С. 432. ) Зизиулас здесь опирается на слова свт. Григория Богослова: «Поэтому Единица (μονας), от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности. И это у нас – Отец, и Сын, и Святой Дух». (Григорий Назианзин, Theol. Or . 3.2. Цит. по: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 168.) |
| 29 Здесь делается первое заключение, что касается замены формулы «апостолы и старцы» из Деян.15 на форму «ко вси старцы» ( Деян.21.18 ). Посчитал это первым историческим свидетельством, которое ведет к форме «епископ и пресвитеры», или «заседание/собрание епископов». Вывод, который вот так делается, говорит не только о логических передергиваниях, об искажении текста, но вообще о способе сочинения текстов. В Деян.21 автор видит синод/собор. То есть, где бы то ни было не появился один апостол или один епископ, Зизиулас усматривает синод. На пустом месте придумывает события, чтобы потом сказать, что его теоретические посылы имеют историческое основание. В Деян.21 ап.Павел описывает братьям в Иерусалиме, что сотворил Господь в народах, через его служение. Из этой братской встречи Зизиулас делает собор. 30 Событие Деян.21 , как было сказано, -эту братскую встречу и рассказы о случившихся происшествиях, Зизиулас окрестил «апостольским собором», и сделал его мостом к послеапостольскому периоду и установлению должности епископа. От ап.Иакова перескакивает к личности Петра, опять без каких-либо ссылок, только напустив научного туману, используя эпитет «Кипрский». Совершенно очевидны исторические и смысловые пробелы той теории, которую пытается построить. 31 Везде Зизиулас видит то, что хочет. Здесь родственно сближает три события ( Деян.15 , Деян.21 , 1Кор.5 ), хотя они относятся к разным вещам, чтобы подверстать нужные выводы. Любой, обладающий элементарной логикой, увидит, одного ли плана эти события. К тому же и община («вамъ»), на которую ссылается в тексте, для полного соответствия своей схеме, должна была бы иметь одного главу, но главы нет. Для Зизиуласа главой является ап.Павел, который лично там не присутствовал. 32 Не приведена никакая ссылка на какой-либо текст. Характерное произвольное теоретическое построение Зизиуласа. 33 Для автора единственным поводом собрания соборов дважды в год было рассмотрение, кто будет, и кто не будет принят к «общению» (причащению). Ничего другого. Никаких обсуждений вопросов веры, ересей и расколов. Сужается сам смысл отлучения, будто непричащение кого-либо как еретика, это просто вопрос общения, а не нечто глубочайшим образом связанное со спасением. Используется термин «excommunication», который употребляется главным образом в значении отлучения, но остается неясным, что подразумевается под причиной отлучения, – усвоение еретического учения, или наличие личных грехов, препятствующих согласно канонам причащению. |
| Они, по его убеждению, коренятся в понимании связи между христологией и пневматологией. В статье «Христос, Дух и Церковь» он обнаруживает неудовлетворительное решение этого вопроса в католическом богословии, в том числе и после Второго Ватиканского Собора [Μλτος 2014], а также прослеживает данную проблематику и в современном православном богословии [Зизиулас 2006, 126–127]. По мнению священника Д. Бафреллоса, в ней автор обращается к составному характеру пневматологии в экклезиологии, пытаясь в ней исправить исключительный упор на христологию в его диссертации «Единство Церкви в Евхаристии и епископе в первые три века» [Μπαθρλλος 2009, 216]. В данном контексте значение имеет идея соборности Алексея Хомякова и его критика западного богословия, в которых делается упор на пневматологию. Как и многие другие исследователи, Зизиулас замечает сильное влияние Иоганна Мёлера и его сочинения «Единство Церкви», благодаря которому Церковь рассматривается скорее «харизматическим обществом», чем Телом Христовым. Такому подходу возражал протоиерей Георгий Флоровский, называя учение о Церкви «главой христологии». В этом он косвенно поднял проблему синтеза христологии и пневматологии. Известные взгляды по этому вопросу Владимира Лосского становятся объектом критики Зизиуласа [Skira 1998, 132–135]. Синтез христологии и пневматологии в экклезиологии Лосского и ее действительная схематизация выглядят проблематично, а сомнительная «икономия Духа» фактически делает этот синтез настолько трудным, что от него вовсе следует отказаться [Зизиулас 2006, 128–129]. Особого внимания заслуживает тот факт, что Лосский из своих заключений не сделал выводов для действующей структуры Церкви и ее институтов. Среди современных богословов хотя и встречается понимание неразделимости этих разделов богословия, полный и органический их синтез все же отсутствует, а часто приоритет отдается пневматологии [Зизиулас 2006, 124]. По мнению Зизиуласа, вопрос о синтезе христологии и пневматологии предшествует любой попытке заниматься проблемой церковных институтов в рамках экклезиологии. |
| 36 «Догматическая формула, проходя через харизматический процесс собора, претерпевает то, что определенные исторические и культурные формы становятся элементами общения, делаясь священными и постоянными формами жизни Церкви» (Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С. 116.). 37 Зизиулас считает, что «современная православная мысль переживает время богословской дезориентации». Это следствие влияния на православное богословие схоластики, которое привело к тому, что богословие превратилось в «бесплодный догматизм». Этот догматизм проявляется в том, что мы заучиваем наизусть догматические формулировки, «не пытаясь вникнуть в их экзистенциальное значение» (См.: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 367.). 39 Подробнее см.: Zizioulas, John .Theology and Hermeneutics//Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009. p. 3–5. 40 Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today/Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A: Sebastian Press, 2010. P. 399. 41 Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today. P. 400. 42 Такую оценку богословской системе Флоровского дал Уильямс, описав ее так: «Абсолютно бескомпромиссная приверженность букве патристической «Мишны», подкрепленная ссылкой на священность «элленистических» категорий в богословии». (Уильямс, Роуэн. Богословие В.Н. Лосского : изложение и критика/Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. С. 299.). 43 Кулага В. Анализ философского персонализма в богословии митр. Иоанна (Зизиуласа): Дис. канд. богосл. Жировичи, 2010. С. 28–29. 45 В. Н. Лосский, как и Зизиулас, не абсолютизирует христианский эллинизм и более свободно обращается с философскими категориями. Если сравнивать богословские системы В. Н. Лосского и Флоровского, то необходимо отметить следующее: на В. Н. Лосского произвели «большое впечатление» труды Флоровского, его призыв к возвращению к истокам православного богословия, к «неопатристическому синтезу». В. Н. Лосский вслед за Флоровским бросил вызов «господству детерминистских и имперсоналистских систем». Можно говорить даже о том, что по многим темам богословия В. Н. Лосского прослеживается вполне очевидная зависимость от взглядов Флоровского. В то же время нельзя преуменьшать и различия между богословскими системами этих мыслителей, как и неправильно «считать Лосского учеником и подражателем Флоровского». Это различие особо заметно, например, в использовании персоналистской терминологии. Несмотря на то, что в богословии Флоровского заметен персонализм, все-таки для В. Н. Лосского понятие «личность» занимает гораздо более важное место в его теории, чем для Флоровского. См. Уильямс, Роуэн. Богословие В.Н. Лосского : изложение и критика/Пер. с англ. Киев: Дух и литера, 2009. С. 32, 68, 291, 296, 298 и др. |
| Использование русскими богословами термина «ипостась» предполагает уже существующую параллель с Троицей; знаменитая «Троица» Андрея Рублева стала восприниматься как изображение личностей, пребывающих в подлинной кинонии. 542 Таким образом, понятие личности у Зизиуласа уже знакомо Русской Православной традиции, и Зизиулас мог воспринять его, будучи учеником Флоровского. При этом Зизиулас развивает и собственное понимание личности. Прежде всего, он видит понятие личности как нечто, отличающее христианство от греческой языческой среды, в которой оно возникло и в какой-то степени сформировалось. В этом наблюдении нет ничего нового; мы слышали замечание Флоровского, что «классический мир не знал тайны личного бытия»; 543 Зизиулас лишь развивает убеждённость своего учителя. Для Зизиуласа классическое древнегреческое мировоззрение руководствовалось необходимостью; только учение о творении из ничего сделало возможным ощущение свободы, которое дало начало понятию личности. Во-вторых, именно потребность в развитии понимания Бога как Троицы, которая сама по себе бросает вызов тенденции к монизму в классической древнегреческой традиции, способствовала возникновению ощущения личности. В-третьих, однако, в своей интерпретации богословия IV века Зизиулас столкнулся с определёнными проблемами, вызванными его пониманием приоритета личности, поскольку главный постулат учения о Троице в IV веке, и особенно у отцов Каппадокийцев, – это учение о единосущии, которое стало основным принципом Никейского Символа веры и центральным элементом защиты решений I Вселенского Собора свт. Афанасием Александрийским и отцами Каппадокийцами. Это учение привело к появлению того, что мы называем «Никейским Православием», – что Сын единосущен Отцу и, как это будет сформулировано несколько позже, что вся Троица является единосущной: «Троицу единосущную и нераздельную», как мы восклицаем в литургии непосредственно перед пением Символа веры . Это представляет проблему для Зизиуласа, поскольку единосущие говорит нам что-то о бытии Бога или Его сущности, тогда как для Зизиуласа главнейшими являются Лица. |
| Зизиулас, Иоанн. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. С. 20; С. Павлов утверждает, что «Бытие как общение» написана Зизиуласом в диалоге с идеями К. Ранера, некоторые из которых он развил (См.: Павлов С. Антропология Карла Ранера и ее восприятие в современном православном богословии , в Богословие личности/Под ред. А. Бодрова и М. Толстолуженко (Серия «Современное богословие»). М.: Изд-во ББИ, 2013. С. 165.). Биографические сведения приводятся на основе: 1) предисловия к русскому изданию к книге Иоанн (Зизиулас), митр. Церковь и Евхаристия. Сборник статей по православной экклесиологии/Пер. с греч. Иером. Леонтия (Козлова). Богородице-Сергиева Пустынь, 2009; 2) введения в сборник KnightD. The Theology of John Zizioulas: Personhood and the Church. Aldershot; Hants/Burlington, VT: Ashgate, 2007; 3) A goras C . Personne et Liberté ou «être comme communion» dans l’œuvre de J. Zizioulas: Diss. Doct. Université de Paris – Sorbonne, 1992. P. 7 – 14; 4) статьи ЧурсановС.А . Иоанн (Зизиулас)//Православная энциклопедия/Под общей ред. Патриарха Московского и всея Руси Кирилла. М.: Церковно–научный центр «Православная энциклопедия», 2010. Т.24. С. 150-158. Zizioulas, J. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy Cross, 2001. «…главной темой для Зизиуласа была и остается церковь» (См.: Вольф М . По подобию Нашему. Церковь как образ Троицы/Пер. с англ. О. Розенберг. Черкассы: Коллоквиум, 2012. С. 86.). Zizioulas, J. Human Capacity and Human Incapacity: A Theological Exploration of Personhood//Scottish Journal of Theology. 1975. T. 28. P. 401 – 447. Papanikolaou, Aristotle. Personhood and its exponents in twentieth-century Orthodox theology//The Cambridge Companion to Orthodox Christian Theology. Cambridge University Press, 2009. P. 238. Zizioulas, J. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church. Coll. Contemporary Greek Theologians, 4. Crestwood N. Y.: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985. (Русское издание: Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/Предисл. прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.). |
| Стоит отметить, что еще одним результатом «западного влияния» на несогласных с его взглядами православных Зизиулас называет «пуританское отношение к гомосексуализму», тогда как изначально Церковь якобы подходила к данной проблеме «более гибко и без осуждения». Необходимость «неосуждения» содомии он пытался навязать и участникам т. н. «Всеправославного собора», но, к счастью, эти попытки пока не увенчались успехом (см.: Собрание ересей В беседе с автором настоящей статьи известный французский православный богослов Жан-Клод Ларше так высказался об учении Зизиуласа: «Персонализм Зизиуласа, как и Яннараса ( Христос Яннарас – крупный греческий философ-модернист и экуменист, – примеч. ред.) представляется основанным на предании Святых Отцов, в частности, каппадокийцев. Но на самом деле это иллюзия, что очевидно для всех серьезных патрологов. Данная теория опирается на современные персоналистические „русскую“ (Бердяев), еврейскую (Бубер и Левинас) и римо-католическую (Муний и Недонсел) философии, а также философский экзистенциализм (Бердяев) и атеизм (Хайдеггер, Сартр). Основная идея этой теории состоит в том, что личность онтологически предшествует сущности, или природе, по слову Сартра: „Существование предшествует сущности“. Первоначально Яннарас, а затем и вдохновленный им Зизиулас представили свою теорию в качестве православного ответа западной теологии, которая якобы выступает за сущность (природу) в ущерб личности. Но вскоре их концепция превратилась в замкнутую систему, в схоластику, где личность превознесена и украшена всеми положительными качествами, тогда как сущность (природа) совершенно лишена значения. Кроме того, Яннарас и Зизиулас превратили личность в синоним свободы, а природа стала у них отождествляться с необходимостью (также и в Боге!). Можно констатировать, что для всех без исключения ересей о Святой Троице и Христе характерно нарушение равновесия между личностью (ипостасью) и природой (сущностью, эссенцией). Православная же Церковь ценой серьезной богословской борьбы и мученичества веками хранит в своем учении о Божестве тонкое равновесие. Нарушая этот баланс, отдавая личности полный приоритет, Яннарас и Зизиулас создали новую ересь „противников природы“. А церковная история свидетельствует, что при повреждении того или иного догмата искажаются и иные положения вероучения. Т. е. любая ересь содержит в себе множество других ересей (порой противоречащих друг другу!). Поэтому неудивительно, что многие православные богословы замечают в концепции Зизиуласа следы монархианства, тритеизма, несторианства, докетизма, моноэнергизма и монофелитства. |
| Эта задача методологии имеет точки соприкосновения с одной из целей экклезиологии, а именно: с устранением главной причины разделений Православной и Католической Церкви – примата папы. Таким образом, если наши рассуждения верны, то подлинная сверхзадача богословиямитр. Иоанна (Зизиуласа) ,субъективная составляющая мотивации, которой он мог руководствоваться при написании текстов, лежит в экуменической плоскости и связана с преодолением разногласия по вопросу папского примата. Некоторые выводы по теме «Исторические и богословские предпосылки генезиса и развития богословской методологии митр. Иоанна (Зизиуласа)» В результате проведенного анализа предпосылок становления и развития методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) и степени влияния его учителей и предшественников на эти процессы, мы пришли к следующим выводам. Основные методологические принципы и приемы митр. Иоанн (Зизиулас) перенял у прот. Г. Флоровского, В.Н. Лосского и П. Тиллиха. От учения прот. Г. Флоровского митр. Иоанн (Зизиулас) воспринял основополагающие принципы «неопатристического синтеза», направленного на преодоление схоластического засилья в богословии: экзистенциальность богословия, творческий подход, опора на святоотеческий опыт при решении современных проблем, экуменичность, преодоление конфессиональной замкнутости богословия. При этом характерной чертой методологии Зизиуласа является отсутствие абсолютизации эллинской философии и свободное обращение с методами и идеями, заимствованными из современной философии. В появлении этой методологической особенности сказывается влияние на Зизиуласа со стороны В.Н. Лосского. Вслед за В.Н. Лосским, митр. Иоанн (Зизиулас) пытается вести полемику с философским экзистенциализмом его же собственными средствами, противостоять как философскому, так и богословскому «господству детерминистских и имперсоналистских систем». Объединяет богословов и отношение к эпистемологии обоснование ее неразрывной связи с онтологией. Однако при наличии общих черт между богословской методой митр. Иоанна (Зизиуласа) и В.Н. Лосского сохраняются и принципиальные отличия: схожие задачи решаются ими по-разному, а различие источников эпистемологических изысканий приводит к различным результатам богословия в целом. Богословская система митр. Иоанна (Зизиуласа) выстраивается в виде «теологического круга», в котором отправной и конечной точкой является онтология. По примеру П. Тиллиха, митр. Иоанн (Зизиулас) отдает приоритет онтологии в богословском дискурсе над остальными направлениями. На наш взгляд, методология митр. Иоанна (Зизиуласа) позволяет его богословской системе быть более живой, динамичной, актуальной, чем система прот. Г. Флоровского, и, одновременно, более последовательной и ясной, чем система В.Н. Лосского. Яркой чертой методологии митр. Иоанна (Зизиуласа) является его диалектика «одного» и «многих», на которую ориентирована вся его богословская система. Такая ориентация является неслучайной, имеет экуменическую направленность. |
| Флоровский Г. Пути русского богословия/Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 641. Флоровский Г. Пути русского богословия/Отв. ред. О. Платонов. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С.642. Там же. С. 641; неопатристический синтез, как идея «назад к отцам», есть прямое развитие принципа Кириевского, который утверждал, что необходимо «сообразить с преданием св. отцов все вопросы современной образованности» (См.: Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетея, 2000. С. 137.). См.: п ротоиерей Иоанн Мейендорф в предисловии к книге Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви . С. 6 Давыденков Олег, протоиерей . Библейско-патристические истоки христианского персонализма (философско-антропологический аспект христологических споров VI в.)//Развитие личности. 2007. С.92. «Догматическая формула, проходя через харизматический процесс собора, претерпевает то, что определенные исторические и культурные формы становятся элементами общения, делаясь священными и постоянными формами жизни Церкви» ( Иоанн (Зизиулас), митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви . С. 116.). Зизиулас считает, что «современная православная мысль переживает время богословской дезориентации». Это следствие влияния на православное богословие схоластики, которое привело к тому, что богословие превратилось в «бесплодный догматизм». Этот догматизм проявляется в том, что мы заучиваем наизусть догматические формулировки, «не пытаясь вникнуть в их экзистенциальное значение» (См.: Зизиулас, Иоанн. Общение и инаковость. Новые очерки о личности и церкви. С. 367.). Подробнее см.: Zizioulas, John .Theology and Hermeneutics// Lectures in Christian Dogmatics. London: T&T Clark, 2009. p. 3-5. Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today/Metropolitan of Pergamon, John D. Zizioulas; [edited by] Fr. Gregory Edwards. 1st ed. Alhambra, С A : Sebastian Press, 2010. P. 399. Zizioulas, John.The one and the many : studies on God, man, the Church, and the world today. P. 400. |
| На эту неразрывную связь между епископской хиротонией и соборным институтом Церкви указывает Фидас, который рассматривает это собрание соседних епископов для избрания епископа вдовствующей кафедры как первоначальную историческую форму выражения соборной системы Церкви, ставшую прототипом для последующих соборов [Φειδς 1974, 11]. Причиной появления института соборов в Церкви, по мнению Зизиуласа, являются не влияния из внешней среды, но само соборное сознание Церкви в момент, когда была окончательно признана значимость епископа как воплощения поместной Церкви. Греческий богослов признает только некоторое влияние римских синклитов на процедуры соборов. Соборность находится в природе Церкви, а не является уподоблением римским или иудейским институтам, так как в Церкви преодолеваются все разделения, национальные и социальные, там присутствовавшие [Smytsnyuk 2010, 130–132]. Начало соборности находится в рамках Евхаристии, которая является прототипом института соборов. Вся соборная функция Церкви является по своей сути евхаристической. Идея епископского состава собора, на котором епископ принимает участие как предстоятель евхаристической общины, указывает также на глубокую связь между соборностью Церкви и Евхаристией. Если сегодня в православном богословии евхаристическое измерение соборов не представляется очевидным, то тема единства Церкви, безусловно, имеет отношение к евхаристическому общению. Каждое принятое решение относительно единства между Церквями отражается на евхаристическом общении между ними [Smytsnyuk 2010, 140–141]. Во всяком случае, несмотря на отсутствие достаточных свидетельств в источниках по вопросу о происхождении соборов, сам этот вопрос не имеет принципиального значения для обоснования соборности Церкви в первые века и выяснения природы церковных соборов. Заключение Согласно позиции Зизиуласа, епископ является источником единства Церкви, и его роль в поместной Церкви заключается в осуществлении полной юрисдикционной власти над своей Церковью [Smytsnyuk 2010, 197–198]. Примечательно, что Зизиулас критикует Афанасьева за толкование универсальной экклезиологии у святителя Киприана Карфагенского. С одной стороны, для Киприана кафолическая Церковь имеет значение поместной Церкви. С другой стороны, согласно Киприану, каждый епископ является ответственным за поместную Церковь только перед Богом [Ζηζιολας 1965, 108–109, 125]. Как отмечает Зизиулас, единственная разница Игнатия Антиохийского и Киприана заключается в переносе Киприаном акцента с Евхаристии на лицо епископа по причине появления расколов и ересей. Зизиулас из-за такого изменения усматривает у Киприана впервые «неевхаристический» подход к роли епископа. Это, впрочем, не сказывается на Евхаристии как необходимом условии полноты и единства Церкви. Зизиулас также не отрицает, что идея единства епископов, сформировавшаяся на Карфагенских соборах эпохи Киприана, соответствует римской идее об имперском единстве [Smytsnyuk 2010, 65]. |
|
|
