| Из шести книг „Эклог” Евсевий выписывает посвятительные слова к какому-то „брату Онисиму». Из этого посвящения мы узнаем о поводе написания книги, о путешествии Мелитона в Палестину; далее цитуется Евсевием каталог ветхозаветных книг, который составлен был апологетом на основании сведений, добытых в Палестине. Нас не должно удивлять, что Мелитон для ознакомления с ветхозаветными книгами едет в Палестину: во II-м веке в церквах, отдаленных от Палестины, плохо знали ветхозаветный канон, так что знакомство со всеми книгами Ветхого Завета было явлением редким. Поликрат, епископ Ефесский, в письме к Виктору, епископу Римскому, не без похвальбы говорит: „я прочитал все Священное Писание » („Церковная История» кн. V, гл. 24). Неудивительно поэтому, что Мелитон, побуждаемый личной любознательностью и некиим Онисимом, путешествует в Палестину для собирания сведений об еврейском каноне. Список канонических книг, приобретенный Мелитоном, содержит все книги древне-иудейского канона, за исключением „Есфирь» и апокрифов: „книга Еноха», „апокалипсис Эздры», „Иудифь», „Товий» и др. В „Эклогах”, как это видно из цитированного Евсевием предисловия к ним, содержатся „выдержки из Закона и Пророков о Спасителе и всей нашей вере». Следовательно, в „Эклогах” Мелитон не ограничился указанием на объем и последовательность ветхозаветных книг, но и привел выдержки преимущественно мессианского характера. Вот все, что сообшает нам Евсевий об одном из плодовитейших, – если не самом плодовитом, – писателе II в. Несмотря на то, что эти выдержки взяты историком из различных по содержанию и характеру сочинений Мелитона (из апологии, из книг „о Пасхе», и „Эклог”), в них легко подметить одну общую черту: каждый цитат Евсевия из сочинений Мелитона содержит в себе какой-нибудь факт или какое-нибудь историческое указание. Такое отношение Евсевия к памятникам древне-христианской писменности мы уже наблюдали в предшествуюших главах. Очертить характер литературной деятельности писателя, познакомить с его догматическими воззрениями – это дело чуждое Евсевию. Много-много, если он скажет, что такой-то писатель был „православного” образа мыслей и что он написал „превосходные” сочинения. |
| палестинской общины, известные своим благородством, благочестием и ответственностью за общину. Важной особенностью эллинистического периода является тенденция описания библейских персонажей как «книжников». Напр., хотя Енох в тексте кн. Бытие не обладает никакими характерными для К. чертами, в книгах енохической традиции он может называться «писцом праведным» (1 Енох 12. 3-4; ср.: 15. 1 «писец праведности»; 1-й раздел книги (1 Енох 1-36) датируется домаккавейским временем); «действительным писцом», написавшим часть книги, «полную учения о премудрости» (стих 1 Енох 92. 1; 2-я пол. II в. до Р. Х.,); ср.: 4QEnGiantsa 8. 4 - «особый писец»). В кумран. тексте Давид, восхваляемый за мудрость и благочестие, также назван «книжником» (11QPsa 27. 2). При всей важности тенденции отнесения библейских лиц к К. конкретный социальный контекст, в котором существовали такие традиции, остается неясным. Развитие института К. в раннем иудаизме происходило не прямолинейно. Наряду с доминирующим «номологическим» направлением (с основным акцентом на изучении Торы, как в целом следует из традиций книг Ездры-Неемии и Иисуса, сына Сирахова) имел место также харизматическо-апокалиптический подход к толкованию закона (в традиции библейского пророчества) ( Instone Brewer. 1992. P. 163 ff., 215 ff.; Weiss. 1999. S. 515). Его иногда видят уже в Сир 24. 32-33 (25. 35-36); 39. 1, 6-8 (ср.: Stadelmann. 1980. S. 216-270), но в целом он нашел отражение в раннеиудейских апокалипсисах, опубликованных под именами известных К. (Ездры, Варуха, Еноха). Носители этой традиции могли называться - разумные, мудрые (ср.: Дан 11. 35; 12. 3, 10 (во мн. ч.) (1QS 3. 13; 9. 12, 21; 1QSb 1. 1; 3. 22; 5. 20 (в ед. ч.)) и имели вполне ясную функцию: «...наставлять и учить народ» (1QS 3. 13) (ср.: Maier. 1996. S. 5ff.). Во 2-й книге Варуха (сир. апокалипсисе), написанной после разрушения храма в 70 г., писец Варух предстает лидером общины; его полномочия больше, чем у самого прор. Иеремии (2 Вар 2. 1; 9. 1 - 10. 4). Он осуществляет традиционные для К. |
| Среди исследователей нет единого мнения о том, как сформировалась древнеевр. А. Долгое время делались попытки указать непосредственный ее источник. Одни считали, что А.- прямой потомок ветхозаветного пророчества (напр., Х. Роули, О. Плёгер, П. Д. Хансон), др. утверждали, что главным фактором в зарождении этой традиции было внешнее влияние, в частности персид. дуализма (Г. Виденгрен, С. Шакед и др.). В 60-х гг. XX в. нем. теолог Г. фон Рад доказывал происхождение древнеевр. А. из лит-ры премудрости . Аргументация фон Рада была подвергнута критике П. фон Остен-Закеном, к-рый утверждал, что в основе древнеевр. А. лежат идеи Второисаии (см. в ст. « Исаия , прор.»), трансформировавшиеся в процессе их передачи в кругах мудрецов в вост. диаспоре . Вопрос о происхождении А. тесно связан с пониманием ее сущности. До недавнего времени (сер. 80-х гг. ХХ в.) считалось, что главным в ней является эсхатология, а космологическое и астрономическое содержание рассматривалось как нечто второстепенное. М. Стоун предложил считать древнеевр. А. совершенно самостоятельным течением, не зависимым ни от пророчеств, ни от лит-ры премудрости, по каким-то причинам в подавляющем большинстве случаев отвергнутым при составлении канона ВЗ. Аргументация его построена на том, что для этого течения, по крайней мере в его ранней форме, наиболее важным элементом является как раз космология, почти никак не представленная в ВЗ; это можно видеть в наиболее ранних фрагментах «1-й Книги Еноха», найденных в Кумране и датируемых им 2-й пол. III в. до Р. Х. В последнее время признается, что не следует искать простого ответа на вопрос о происхождении древнеевр. А. Несомненно, на этот процесс повлиял ряд внутренних и внешних факторов; помимо персид. влияния здесь есть нек-рые черты, близкие егип. пророчествам («Оракул Горшечника»), вавилонской мантике , ханаанской мифологии и др. I. Послепленное пророчество и древнеевр. А. В ряде пророческих текстов ВЗ, в основном датируемых послепленным периодом (2-й пол. VI-IV в. до Р. Х.), присутствуют отдельные мотивы и темы А., гл. обр. эсхатологические: Суд над народами; наказание Израиля нашествием врагов и природными катаклизмами, иногда принимающее вселенский характер (см. День Господень ); описания эсхатологической войны, видение нового Иерусалима, отдельные упоминания о воскресении мертвых и победе над смертью. Среди исследователей нет единого мнения о том, какие именно пророческие тексты являются наиболее близкими апокалиптической традиции, однако большинство называют Книги пророков Исаии (24-27, 34, 35, 56-66), Иезекииля (38-48), Аггея (2, 6-9, 21-23), Захарии (9-14), Иоиля. Зачастую апокалиптическими оказываются заключительные главы пророческих книг. Это объясняется тем, что композицию большинства пророческих книг определяет эсхатологическая перспектива: пророческая книга, как правило, начинается с осуждения и порицания Израиля и возвещения его наказания, а заканчивается обещанием спасения Израиля и наказания его врагов и притеснителей. |
| В первой половине одиннадцатого периода и жил Ездра по данным самой книги (XIV:48). От Ездры до Домициана протекло свыше 400 лет, но менее 500. В 5500 г. автор ждет явления Мессии. Ни одно из этих толкований нельзя признать убедительным. Нет даже достаточных оснований, чтобы считать периоды равными, так как в Апокалипсисе Еноха встречается противоположное явление. Гункель исправляет противоречивый латинский текст при помощи эфиопского в таком виде: «ибо на 12 частей разделен век, он пришел уже к десятой, к половине десятой части; остаются же две части после половины десятой части». Он высказывается за то, что в латинском переводе могло стоять вместо десяти девять частей протекших от творения мира до Ездры. В сроке, остающемся до наступления конца, он видит отголосок апокалиптического числа, определяющего продолжительность испытаний (3 1/2 времени; ср. Omkp XI:9, 11; XII:14 ). Автор, сокращая этот срок, хочет сказать, что для мира давно уже наступили те тяжелые дни, которые будут предшествовать его кончине. 3Езд.14:13 Итак ныне устрой дом твой и вразуми народ твой, утешь уничиженных и отрекись тления, 3Езд.14:14 и отпусти от себя смертные помышления, отбрось тягости людские, сними с себя немощи естества и отложи в сторону тягостные для тебя помыслы, и готовься переселиться от времен сих. 14 . Ср. 2Kop V:4 . 3Езд.14:15 Ибо после больше будет бедствий, нежели сколько ты видел ныне. 3Езд.14:16 Сколько будет слабеть век от старости, столько будет умножаться зло для живущих. 16 . «Уже спешит орел, которого ты созерцал в видении» (XI:1; XII:35). 3Езд.14:17 Еще дальше удалится истина, и приблизится ложь; уже поспешает прийти видение, которое ты видел. 3Езд.14:18 Тогда отвечал я и сказал: вот, я – пред Тобою, Господи; 3Езд.14:19 я пойду, как Ты повелел мне, и вразумлю нынешний народ; но кто научит тех, которые потом родятся? 3Езд.14:20 Ибо век во тьме лежит, и живущие в нем – без света; 3Езд.14:21 потому что закон Твой сожжен, и оттого никто не знает, что соделано Тобою или что должно им делать. |
| Да и без этих связей арабских евреев с прочими своими единоплеменниками иудейские сказания о ветхозаветных лицах и событиях могли в Аравии развиваться на основании древних иудейских преданий и распространяться по Аравии отчасти вследствие близких социальных отношений арабов с иудеями, а частию – путем иудейской пропаганды. Из истории известно, что ко времени Мухаммеда иудейство исповедовали в Аравии не только отдельные личности из арабов, но и целые семейства, роды. А с принятием иудейства прозелиты его из арабов необходимо принимали и иудейские священные сказания, которые, таким образом, не только распространялись в Аравии между туземцами, но и подвергались своеобразным изменениям, как это видно даже из имен некоторых пророков, упоминаемых в Коране. В этих именах мы замечаем, с одной стороны, фонетические изменения, как напр. в имени Ибрагим Авраам вм. еврейского Ибрагам, в имени Сулейман Соломон вм. евр. Шеломо, в имени Яхья Иоанн вм. евр. Иоханан, в имени Ясуг Иисус вм. евр. Егошуе, откуда извращённое кораническое Гыса (по казан. Гайса) и пр. С другой мы замечаем в коранических именах пророков положительную замену их новыми именами, происшедшими совершенно от других корней, как это видно в имени напр. Еноха, употребляемого в Коране в форме Идрис, в имени Ионы, употребляемого в Коране в форме сложного имени Дзу-н-нун и Сихибу-ль-хаут. Из истории жизни самого Мухаммеда известно, что он был хорошо знаком с некоторыми учеными иудеями, как это можно видеть из приведенных уже толкований Бяйзави, и особенно был близок с родственником своим по Хадидже, Варакою и отшельником Бахирою, которые оба были люди книжные, читали свящ. книги иудеев и христиан. Враги Мухаммеда не признавали за рассказами Корана божественного происхождения и говорили поэтому, что Мухаммеду помогают в составлении рассказов Корана о пророках иудеи, и что рассказы эти не представляют ничего нового, сравнительно с известными уже в Аравии рассказами. В Коране мы читаем еще, что содержание ого имеет близкое отношение к древним свиткам 182 , к свиткам Авраама и Моисея 183 . |
| Заразившись хронической «инфекцией» государственной политики - «ловитвой потрясователей основ», что «троны шатают», - Оноприй Перегуд перерождается: внутренняя метаморфоза отражается и на внешнем уровне (не раз проходит мотив зеркального отражения - «зерцаловидной тени», - заявленный в философском эпиграфе): «у меня вид в лице моём переменился и стали у меня, як у тых, очи як свещи потухлы, а зубы обнаженны... Тпфу, какое препоганьство!» (IX, 546). Перегуд, ужаснувшийся своему отражению, видит в зеркале именно то, о чём предупреждал когда-то его родителей, решающих судьбу сына, умница-архиерей. Это образ колоритный, привлекательный, симпатичный и близкий самому Лескову: «Быв по натуре своей одновременно богослов и реалист, архиерей созерцаний не обожал , а всегда охотно зворочал с философского спора на существенные надобности» (IX, 521). Священник наставляет: «Ещё что за удовольствие определять сына в ловитчики! «Се стражи адовные, стоящие яко аспиды: очеса их яко свещи потухлы и зубы обнаженны»» (IX, 522). Жуткий образ «адова стража» из библейской Книги Еноха настойчиво повторяется на протяжении всей истории маниакальной одержимости героя подозрительностью, шпионством, доносами, погонями за мнимыми «сицилистами» и «потрясователями основ». Важно отметить, что портретная деталь «зубы обнаженны» не только атрибут библейского чудовища-аспида - «адова стража», но и зоологическая черта животного облика зайца. В поверьях распространены представления о зайце как существе опасном и связанном с нечистой силой. Перебежавший дорогу заяц сулит несчастье. Известны также былички о зайце-оборотне, наделённом демоническими свойствами, который «бросается под ноги, заманивает в чащу, преследует человека или исчезает в вихре, с шумом, хохотом или зловонием» . Именно таков Перегуд в его погоне за «потрясователями». Так подтекст повести не только снова отсылает к её названию, но и выполняет функцию трансформации фольклорных и христианских мотивов в идейно-художественной структуре повествования. |
| По поводу имени и расположения седьмого святилища у наших абхазских собеседников не было единого мнения. Заур Чичба и некоторые из опрошенных назвали таковым Бытху – древнее святилище убыхов. Другие считали, что седьмым святилищем является Псху-ныха (однако большинство считало что Инал-куба и Псху-ныха – это одно и то же). Гораздо реже в качестве седьмого святилища назывались Аергъ-Лапыр-ныха, Напра-ныха, Геч-ныха и Капба-ныха. Особого мнения по поводу имени и расположения седьмого святилища придерживаются Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия – авторы книги " Земля Адама " , в которой, в частности, была сделана попытка доказать, что библейский Эдем представлял собой историческую реальность и находился на территории современной Абхазии. По мнению этих авторов, появление в Абхазии аных было связано с деятельностью предпотопных патриархов: " Енох был тем великим жрецом, которому дано было установить культ аных на земле Адама, заново объяснив людям правила Богопочитания. Аныхи в Абхазии образуют целостную, внутренне связанную сеть: видимо, она возникла сразу как целое во времена Еноха. Эдемское святилище в районе Цабал было изначальным; Илыр и Лашкендар ознаменовали завоевание сифидами земли Нод; аныхи Псху, Дыдрыпш, Лдзаа, Лыхны подготавливали землю для поселения там сынов Ноя после потопа, также как когда-то подготавливалась Земля для поселения Адама " (185, с.421). Взгляды Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия не нашли подтверждения у абхазских жрецов и старейшин: ни один из них не знал о существовании на территории Абхазии Эдемского святилища. В научной литературе наиболее распространенным является мнение, что изначальной аныхой была Инал-куба (см.: 29, с.98-99). Входящие в число " быжныха " ныне действующие Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха – находятся в Бзыбской Абхазии, Лашкендар-ныха и Ылыр-ныха – в Абжуйской. Семь главных святилищ являются " братьями " и " сестрами " . С общением родственных аных между собой связываются различные явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров и т.п.). Считается, что при помощи атмосферных явлений аныхи могут показывать людям свое отношение к происходящему. По рассказу жреца святилища Дыдрыпш, в начале грузино-абхазской войны " от горы Дыдрыпш исходили лучи, указывавшие в сторону занятой грузинами Гагры " . После того, как Гагра была освобождена, " лучи стали показывать в направлении Сухума " , который продолжал удерживаться грузинскими войсками. |
| Понятно, что при отсутствии вполне достоверных хронологических дат и при крайней туманности и апокалипсической прикровенности содержания апокрифов, пользование этими памятниками для исторических целей представляет значительные трудности. Поэтому даже немецкие ученые при всей своей писательской смелости нелегко берутся за специальные исследования о мессианских верованиях иудеев около времен Иисуса Христа. Давно уже и нас соблазняла мысль приняться за такое исследование, но прежде чем осуществить свое желание, нам пришлось потратить немало лет на изучение иудейской апокрифической литературы 7 . Так как время написания того или другого апокрифа доселе определяется только гадательно, причем разница в определении достигает не десятилетий, а нескольких столетий, то изложение мессианских верований иудеев со времени Маккавеев до разрушения Иерусалима Титом в исторической последовательности является делом почти невозможным при настоящем состоянии апокрифологии. В западной литературе преобладает именно историческое изложение; но благодаря этому здесь господствует такой субъективизм, такое разнообразие взглядов, что начальные моменты мессиологического развития у одного ученого являются завершительными у другого 8 ; так, мессианское учение притчей книги Еноха одними относится ко времени Маккавейских войн, другими ко временам Ирода, третьими к эпохе разрушения Иерусалима Титом и, наконец, четвертыми ко временам Адриана. В виду этого мы не решаемся брать на себя неосуществимую задачу изложить шаг за шагом исторический ход развития иудейской мессиологии со времени Маккавеев. Вместо этого в первой части своего сочинения мы остановимся на обозрении мессиологических памятников иудейской литературы, причем будут указаны характерные пункты отличия в учении о Мессии того или другого памятника, а затем попытаемся выяснить обстоятельства, способствовавшие возбуждению мессианских ожиданий в после-маккавейский период и определить сам процесс, каким шла переработка пророческого учения о Мессии в тот вид, какой оно получило в иудейской апокалиптике. |
| Согласно историко-эсхатологическим воззрениям Панненберга, ветхозаветное изложение о сотворении и предназначении мира заключается не только в рассказе о шести днях творения, но и в преданиях Израиля о спасительных делах Бога в истории, а также в идее пророков о продолжающемся действии Бога в истории. Лежащая в основе жизни израильского народа история божественного покровительства – обетования патриархам и их исполнение: заселение Израильским народом обетованной земли в Палестине – понималась как единая история. Но уже в период царств это восприятие исторического единства было смещено классической пророческой идеей суда, которая объясняла падение израильского царства попранием закона, данного Богом. По мнению Панненберга, рассказ о творении книги Бытия связан с общей концепцией истории израильского народа, данного в Пятикнижии. Поэтому Панненберг подчеркивает, что распространение мысли о единстве творческого акта и эсхатона (творческой завершенности в конце времен) в мировой истории находит свое выражение в толковании семидневной недели, дня субботнего покоя и концепции «восьмого дня» (как символах исполнения Божественного замысла о мире). Восьмой день, как первый день новой недели, символизировал первый день творения (4 Езд 7,31). По-иному представлена эсхатологическая завершенность в символе седьмого дня, дня субботнего покоя Бога. К этому представлению, согласно Панненбергу, можно отнести встречающееся в послании к Евреям описание исполнения спасения – это образ вхождения в «покой Бога» (Евр 4, 3-10). В книге Еноха сказано еще более значительно: здесь говорится не только об исполненности творческого акта в седьмой день, связанной с эсхатологической полнотой, но она обозначена также как источник «мира» (т.е. покоя «Frieden»), т.е. как начало всякой полноты в мире: из грядущего эона «проистекает мир со времени творения вселенной» (Енох 71,15). К подобному заключению пришел Климент Александрийский, отождествив первый день творения света, соответствовавший дню восьмому (дню нового творения), с днем Божьего покоя. Он назвал его «праначалом всего возникшего, …днем, который воистину есть день творения света, которым все освещается и все становится наследием» (Строматы, VI,16,138 и далее). Это, по мнению Панненберга, близко к попытке считать «эсхатон в принципе созидательным началом мирового процесса». |
| Что касается 120 лет, ТБ видит в них срок, отпущенный человечеству для исправления. «Исполины» понимаются как испорченные, падшие люди, притом отмечается сходство слова н=ефилийМ с глаголом нфл " падать». Упрощенно говоря, можно сказать, что существуют два основных варианта: 1 . сыны Божьи как духи или ангелы; 2. сыны Божьи как люди, причем эта гипотеза существует в двух разновидностях: 2а. благочестивые потомки Сифа; 2б. могущественные правители. Ранние экзегеты: падшие духи Если мы обратимся к самым ранним источникам (прежде всего апокрифам), мы увидим полное единодушие: под «сынами Божьими» следует понимать падших духов. Так, 1-я книга Еноха (7:8) говорит об этой истории в пророческом тоне (поскольку ее предполагаемый автор, Енох, жил еще до потопа): «И это случится в те дни, когда избранные и святые дети сойдут с высоких небес и их семя соединится с сынами человеческими» 291 . 5-я глава Книги Юбилеев излагает эту историю следующим образом, связывая ее непосредственно с отпадением ангелов 292 : «И случилось, когда сыны детей человеческих начали умножаться на поверхности всей земли и у них родились дочери, ангелы Господни увидели в один год этого юбилея, что они были прекрасны на вид. И они взяли их себе в жены, выбрав их из всех; и они родили им сыновей, которые сделались исполинами... И на Ангелов Своих, которых [Бог] посылал на землю, Он весьма разгневался, так что решил истребить их. И Он сказал нам, чтобы мы связали их в пропастях земли. И вот они были связаны в них и разобщены». «Заветы двенадцати патриархов» (еще один апокриф) вкратце повторяют этот рассказ: «Ибо так они обольстили стражей перед потопом; ибо они (стражи) постоянно видя их (жен), были в вожделении к ним и возымели в мысли дело, ибо они преображались в мужа и в сожительстве мужей их являлись им. И они, вожделея мыслию своей фантазии, родили гигантов» 293 . Примерно ту же историю мы находим у иудейских писателей эллинистического времени (Филона Александрийского и Иосифа Флавия) и у самых ранних христианских авторов. Филон рассказывает 294 об ангелах, которые злы и недостойны своего имени. Они стремятся не к божественному, а к земным наслаждениям – в частности, обращают внимание на земных девушек. Удивительно, что Филон, смело прибегавший к сколь угодно свободным аллегориям, в данном случае трактует текст Библии вполне буквально. По-видимому, это означало, что в его время никто не видел ничего необычного в таком соединении небесных и земных существ. |
|
|
