| 52). В переводе с сирийского языка слово «мессалиане» означает «молящиеся». Формирование мессалианства приходится на вторую половину IV в.; если можно верить Филоксену Маббугскому (см. его Послание к Патрикию Эдесскому), один из лидеров мессалиан, Адельфий, слышал еще прп. Антония Великого . Мессалианство зародилось в Сирии, откуда распространилось в сторону Азии и Понта; оно возникло в монашеских кругах и было по преимуществу монашеской ересью. Мессалиане утверждали, что в душе человека ипостасно присутствует сатана, сообитая со Святым Духом, и природа человека соединена с бесами; даже апостолы несвободны от присутствия в них сатаны. Мессалиане отрицали необходимость церковных таинств: ни крещение, ни причастие не совершенствуют человека, но имеет значение одна только молитва . Таким образом, для мессалиан характерно «анархическое», или антиинституциональное, понимание христианства. Мессалиане настаивали на том, что, когда человек достигает бесстрастия, он имеет ощутимое и достоверное причастие Святого Духа, сравниваемое с откровением. В средне-, поздне- и поствизантийский период обвинение в мессалианстве становится своеобразным клише, в результате чего «мессалианскими» могли называться как произведения действительно еретического характера, так и вполне ортодоксальные тексты. Это связано также с тем, что между мессалианством и ортодоксией – размытая «контактная зона», т. е. положения, характерные для мессалиансства, вполне могут встречаться у ортодоксальных авторов. Так, в XVIII в. греческий дидаскал монах Неофит Кавсокаливит доказывал «мессалианскую» подоплеку Макариевского корпуса, и это понимание было подхвачено некоторым учеными XX в. Ко времени паламитских споров мессалианства в его классическом виде уже не существовало, но от Евфимия Зигабена пошла традиция относить именование мессалианства к более поздней ереси, возникшей в X в. и вобравшей в себя элементы мессалианского учения, – богомильству. В свою очередь, богомильство возникло в X в. на Балканах и в Малой Азии, но быстро распространилось в Византийской империи. |
| Wippel 1984 – Wippel J. F. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1984. Бирюков 2012а – Бирюков Д.С. Τ πειρον: аспекты понимания у Иоанна Филопона, поздних платоников и св. Иоанна Дамаскина //EINAI: Проблемы философии и теологии. Сетевое научное рецензируемое периодическое издание (www.einai.ru). СПб, 2012. 1 (1). С. 325–342. Бирюков 2012b – Бирюков Д.С. Давид Дисипат , его учение и место в паламитских спорах//Монах Давид Дисипат. Полемические сочинения. История и богословие паламитских споров/Под общ. ред. А.И. Солопова; науч. ред. Д.С. Бирюков; сост. Д.А. Поспелов; пер. З.А. Барзах, А.И. Волчкевич, А. В. Маркова , Д.А. Поспелова, Д. А. Черноглазова. М.: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2012 (Византийская философия. Т. 9; Smaragdos Philocalias). C. 7–62. Григорий Палама 1995 – Свт. Григорий Палама . Триады в защиту священно-безмолвствующих/Пер., посл. и комм. В. Вениаминова [В. В. Бибихина]. М., 1995. Григорий Палама 2006 – Свт. Григорий Палама . Сто пятьдесят глав/Пер. и прим. А.И. Сидорова . Краснодар, 2006. Григорий Палама 2007 – Свт. Григорий Палама . Трактаты/Пер. и прим. архим. Нектария (Яшунского). Краснодар, 2007. 3 Возможно, этот тезис следует из того понимания, по которому Божественная природа есть единственная в своем роде, не имеющая чего-то подобного себе и потому она не может быть счислимой с чем-то другим; ведь счисляемость подразумевает, что счисляемые всегда относятся к одному и тому же виду или роду. 5 О двух смыслах понятия беспредельности в предшествующей по отношению к Нилу философской и богословской литературе см. нашу статью в предыдущем выпуске настоящего журнала: Бирюков 2012а. 7 Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. 8 Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμρη 1952, 325–326, 327]. 9 Следует отметить, что история вопроса о типе различия/дистинкции между божественной сущностью и сущностными свойствами (стандартно именуемыми на Западе «атрибутами»), а также между этими свойствами как таковыми, в западной схоластике является в целом недостаточно исследованной и весьма сложной, – как потому что этот вопрос оказался связан с рядом важнейших теологических и метафизических проблем, так и потому что сама проблема типа различия существенно видоизменялась в ходе схоластических дискуссий середины XIII – начала XIV в., приобретая у разных ученых разную значимость. |
| За основу для настоящего текста взята статья из книги: Монах Давид Дисипат. Полемические сочинения. История и богословие паламитских споров/Под общ. ред. А.И. Солопова; науч. ред. Д.С. Бирюков; сост. Д.А. Поспелов; пер. с древнегреч. З.А. Барзах, А.И. Волчкевич, А.В. Маркова, Д.А. Поспелова, Д.А. Черноглазова. Москва; Святая гора Афон: Никея; Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, 2012. – (Византийская философия. Т. 9; Smaragdos Philocalias). См.: «…Я пишу не за себя, а за более простых обиженных братьев» ( tr . 2.1.14), а также: Theoph. 2. Joan. Cant. hist. 2.39: 543 (Schopen), пер. А.Ю. Волчкевич, цит. по изд.: Беневич, Бирюков 2009 . C. 544),см. также: Greg. Acind. sermo ad Joan. patr.: 10 (Nadal Cañellas). Упоминаемое в 8-м письме Варлаама суровое письмо к Игнатию, вероятно, не есть какое-либо из упомянутых писем к Игнатию, но представляет собой какое-то другое письмо к нему. См. след. прим. Противоположную точку зрения, основанную на топосе, который развивает свт. Григорий Палама, высказывает протопресв. Иоанн Мейендорф, согласно которому Варлаам действительно имеет в виду каких-то не названных по именам малообразованных монахов; см.: Мейендорф 1997. С. 54. David Dyss. hist. 16 (Candal), рус. перевод. см. в изд.: Монах Давид Дисипат. Полемические сочинения… С. 121. О том, что Господь явил Фаворский свет апостолам для их усовершения, согласно Синодальному томосу собора июня 1341 г., Варлаам писал в трактате «Против мессалиан» (1340 г.); отрывок из этого трактата приводится в томосе: «Свет, воссиявший на Фаворе, не был неприступным, не являлся поистине светом Божества, не был даже священнее или божественнее ангелов, но ниже и хуже самого мышления нашего. Ибо все рассуждения и мысли наши почтеннее того света, поскольку он через воздух доходит до нашего зрения, подчиняется силе чувственного восприятия, и показывает зрящим только чувственные предметы. Он сам вещественен, имеет облик, является в пространстве и времени, окрашивает воздух и [может] то сгущаться и являться, то растворяться и переходить в ничто, поскольку призрачен, делим и ограничен. Поэтому и видели его [люди], испытывающие нехватку священных энергий, а точнее – вовсе их не стяжавшие, будучи еще неочищенными, несовершенными во время самого видения на горе [Фавор], ибо ничуть не были удостоены боговидных размышлений. И вот от такого света мы восходим к рассуждениям и положениям, которые несравнимо превосходят тот свет. Итак, говорящие, будто [тот свет] есть превыше ума, истинен и тому подобное, совершенно заблуждаются и, не видя ничего лучше являемых красот, нечестиво вводят в Церковь губительнейшие догматы» (200.111–222.128 [по изд.: RegistrumpatriarchatusConstantinopolitani 1981–2001. Т. 2], пер. А.Ю. Волчкевич). |
| Название ереси происходит от ее родоначальника – иерея Богомила. В XIV в. богомильство распространилось и на Афоне. По свидетельству свт. Каллиста Константинопольского, зачинщицей богомильства на Афоне стала монахиня Ирина; известными богомилами были Иосиф Критский и Георгий Ларисский. В 1340-х гг. афонские монахи издали специальное постановление, осуждающее богомильство. В целом о соотношении исихастского движения времени паламитских споров и богомильства см. фундаментальную монографию: Rigo 1989а (см. также рецензию на нее: Лурье 1994). Приведем также замечание А. Г. Дунаева касательно соотношения обвинения в мессалианстве паламитами антипаламитов, в связи с учением последних о причастности Божественной сущности, с собственно мессалианским учением: «Дошедшие до нас свидетельства о ереси мессалиан, собранные у М. Кмоско, не содержат утверждения о причастности Божественной сущности. Наиболее близки к высказыванию свт. Григория Паламы [о мессалианстве антипаламитов. – Д. А] сведения Тимофея Константинопольского (а за ним – Евфимия Зигабена) , что, по мессалианам, Божественная природа легко изменяется и превращается во что угодно, чтобы смешаться с достойными душами, и наоборот, душа, достигшая бесстрастия, превращается в Божественную природу, однако это мнение представляется лишь косвенной аналогией с тезисом о причаствуемости Божественной природы. Возможно, убеждение в мессалианском характере подобного тезиса возникло во время первой фазы паламитских споров в связи с обвинениями Варлаама, однако уничтожение сочинений калабрийца не дает возможности сказать здесь что-то определенное» (Григорий Палама 2009, с. 202). 12 Вероятно, сочинения Варлаама были написаны в форме триад, и свт. Григорий написал свои Триады в соответствии с ними. 18 Philoth., encom. 59: PG 151, 597A-C, цит. по изд.: Филофей Константинопольский 2004, с. 108–109, с изм. 21 Известно, что в его второй период жизни в Парории прп. Григорий Синаит был очень известен, вел жизнь наставника и имел множество учеников; ср. |
| Опасаясь же, как бы ему не пришлось испытать участь Варлаама 51 ибо он проповедовал то же самое богохульное учение, [Акиндин] прибег к иной хитрости – он не желал отвечать прямо, но говорил: «Оставь это! Не об этом сейчас речь, а о двубожии», – и тем самым совершенно утаивал свое нечестие. Если ему удавалось таким образом убежать и ускользнуть, то его скверна оставалась не изобличенной. Если же кто-нибудь продолжал настаивать и спрашивал: «Скажи мне откровенно и правдиво, как ты об этом мыслишь, ибо речь сейчас ни о чем ином [как именно об этом]», – тогда он пускал в ход еще один прием: утверждал, что [мыслит] «как учит Писание и святые», но это – не ответ, а явный и очевидный обман. Если бы эти [слова] были благовидным оправданием, то они пришлись бы по душе всем еретикам, когда святые отцы принуждали их выступать с оправданием их учений. Однако же мы нигде такого не находим – еретики излагали свои учения ясно и отчетливо. Если Акиндину все же удавалось хотя бы так обмануть [оппонента] и избежать ответа, то его нечестие оставалось скрытым и неочевидным. Если же кто-нибудь принуждал его [ответить], говоря: «Скажи мне, что, по твоему мнению, говорится в Писании о свете Преображения и вообще о Божественной благодати – тварна она или нетварна?», – то, теснимый [этим вопросом], несчастный вынужден был бы признать, что она (увы!) тварна, как он, в действительности, и полагал; однако, боясь, что христиане, услышав [это], тотчас побьют его камнями – ведь им известно, что за это был осужден сперва Варлаам, а затем и он сам, – говорил, что благодать и явленный апостолам свет нетварны, но думал при этом, что этот свет есть Божия сущность, как он многократно исповедовал и письменно, и устно. Ведь только сущность он признавал нетленной, а следовательно, он представлял Божественную сущность причаствуемой и видимой – а это согласуется с учением мессалиан, давно Божией Церковью отвергнутым и преданным анафеме, – и причаствуемой, при этом, не только словесным тварям, но также и бессловесным и даже неодушевленным, что превосходит не только учение мессалиан, но и вообще всякое безбожие и нечестие 52 . |
| Итак, если Бог всем дает равной мерой от Своей полноты, то причастие Его дарам со стороны людей может быть большим или меньшим. Причастие – но не сама благодать, которая всегда одна и та же и есть, согласно Томосу Собора 1351 г., Сам Бог (см.: прим. 12). Возможно ли отсюда вывести какие-либо косвенные выводы, которые могли бы обладать значением для критики римской идеи примата? Думается, что да: Мосхамбар и Дисипат показывают, что приближение той или иной личности к Богу зависит прежде всего и главным образом от личной добродетели и праведности, т. е. от расположения и навыка воли, а не от занимаемого этой личностью положения, сколь бы высоким оно ни могло оказаться. (В противном случае – если принять идею примата – получается что-то сродни «фиситеситству», т. е. учению об обожении по положению, а не по духовно-аскетическому преуспеянию 81 ; не стоит и говорить, что приверженцы этой идеи находились отнюдь не в среде отцов и учителей Церкви...) Не приводя известных параллелей из Паламы и принимая во внимание, что в выше цитированных ямбах Акиндина описывается учение Паламы, мы можем в общих чертах набросать следующую (отнюдь не линейную) схему развития протопаламитской линии развития сотериологии: Фотий – Никита Сеид – Николай Мефонский – Никифор Влеммид – Григорий Кипрский – Георгий Мосхамбар – Григорий Палама – Давид Дисипат 82 и др. Эта схема не пытается затушевывать различия между отдельными представителями указанной традиции (см. в прим. 20 о критическом отношении Григория Кипрского к Мосхамбару); особой проблемой встает ее соотношение с во многом альтернативной традицией св. Симеона Нового Богослова 83 . Как видим, эта линия во многом совпадает с базовой линией развития греко-латинской полемики; не секрет, что, к примеру, и у славян Григорий Палама был известен прежде всего как автор двух «Аподиктических слов об исхождении Св. Духа» 84 (между февралем и 15 мая 1334 г., согласно датировке о. А. Фиригоса) 85 . В них учитель безмолвия высказывает известную мысль о допустимости православного истолкования латинского догмата о Филиокве 86 , основанного на различении (сформулированном в Томосе Собора 1285 г. против Векка, составленном Григорием Кипрским ): «Следовательно, Дух – не от Сына, если только ты не назовешь Духом благодать и энергию... Дух Святой – Дух Христа как Бога по сущности и по энергии. Но по сущности и по Ипостаси Дух – Его, однако же не от Него; по энергии же – и Его, и от Него» 87 . |
| Через слово „Боже” он обращает вспять Феодора, епископа Фаранского, Гонория Римского, Сергия и Пирра, Петра Трусливого и всех, иже с ними, показывая пустословие дерзающих говорить о слиянии и одной особой природе, и одной воле, и одном действии. Являя неслитной Божественную природу, а тем самым и человеческую, [этот стих] утверждает две сущности, соединенные вместе в одной ипостаси» (Византийские догматические толкования на Иисусову молитву/Предисл. и послесл. А. Г. Дунаева; пер. с древнегреч. и примеч. В. Г. Пат-рина и А. Г. Дунаева//Богословские труды. 41, 2007. С. И). Однако формула молитвы со словами: «...Сыне Божий», употребление которой критиковал Варлаам, была наиболее распространена в XIV в. среди исихастов, что, по всей видимости, было неизвестно Варлааму. 688 λλαμψιν διον. Понятие λλαμψις в рамках античной философии восходит к Плотину и активно используется Проклом и Дамаскием; в рамках святоотеческой традиции оно восходит к Каппадокийским отцам и Макариевскому корпусу, но обрело терминологическую отчетливость в рамках Корпуса Ареопагитик, откуда, очевидно, и было заимствовано паламитскими авторами. 689 παρ των καλογρον ( καλογρος – слово, характерное для лексикона средне- и поздневизантийской эпохи). В отличие от многих других паламитских авторов, описывающих историю споров, Давид Дисипат не упоминает о том, что монахи, с которыми встречался Варлаам, были необразованными простецами; это, как кажется, свидетельствует в пользу теории А. Риго, который, основываясь на анализе писем Варлаама, предполагает, что Варлаам стал выступать против исихастов после общения со свт. Игнатием Исихастом и его кружком, в который входил и сам Дисипат (получивший прекрасное образование) (см.: Rigo A. Monaci esicasti е monad bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989. P. 47 – 49. (Orientalia venetiana 2)). 691 Точные названия этих сочинений Варлаама, написанных в 1337 г., неизвестны; различные источники свидетельствуют об этом по-разному. |
| Позднее Варлаам переписывался и с самим Давидом, критически и в ироническом тоне отзываясь об исихастской теории и практике. После Игнатия Исихаста духовным наставником Давида Дисипата был, вероятно, св. Григорий Синаит , под руководством которого он подвизался в одном из монастырей в Парории (в пограничной области между Византией и Болгарией к северу от Адрианополя). Именно сюда направил ему письмо Акиндин, приглашая в Константинополь на собор (10 июня 1341 г.). На этот собор патриархом Иоанном XIV Калекой был вызван св. Григорий Палама , чтобы дать ответ на обвинения Варлаама. Акиндин в это время, вероятно, пытался смягчить противостояние сторон и надеялся через Давида Дисипата повлиять в этом отношении на Паламу (который к нему самому уже начал относиться с недоверием). Акиндин уже тогда считал, что аргументы Варлаама в адрес Паламы (в первую очередь, обвинение в двоебожии из-за утверждения Паламы о реальном различии Божественной сущности и энергий) не так легко отразить. Впоследствии, как известно, Акиндин сам стал обвинять паламитов в двоебожии 1596 . Зимой 1341 г. Давид прибыл в Константинополь, и, как свидетельствует ряд источников, участвовал на июньском и июльском соборах на стороне Паламы, хотя о подробностях его участия ничего неизвестно. Вероятно, после соборов и победы на них паламитов Давид вернулся в Парорию. На следующем этапе полемики, когда против Паламы выступил уже Акиндин, Давид Дисипат , стал одним из главных защитников паламизма; в ответ на 509 ямбов Акиндина против св. Григория Паламы он написал свои 610 ямбов (ок. 1343 г.), не прочитав, впрочем, как он сам признается, к тому времени еще стихов Акиндина. Св. Григорий Палама в период этой «поэтической дуэли» находился в заключении, но, вероятно, имел возможность ознакомиться со стихами Давида и дал им высокую оценку. После поэтической защиты паламизма Давид выступил с обличением Варлаама и Акиндина в сочинении, обращенном к св. Николаю Кавасиле (отрывки из него публикуются в настоящей «Антологии»). |
| Кроме догматико-полемических сочинений, великий святитель оставил множество проповедей – бесед (омилий), произнесенных им для нравственного назидания своей паствы. Часть из них переведена на русский язык архимандритом Амвросием (Погодиным) , издана в трех томах в Монреале (1965. Ч. 1; 1974. Ч. 2; 1984. Ч. 3) и переиздана в последнее время в России (М., 1993. Ч. 1–3). “Величие дела великого религиозного мыслителя Григория Паламы , – пишет ученый-византинист Г. Острогорский, – в том и заключается, что мистические переживания исихастов он сумел зафиксировать в философских понятиях и, переводя вопрос в плоскость ясных и четких понятий, смог доказать, что исихастская мистика адекватна духу Православной Церкви” с. 222]. Итак, можно с уверенностью сказать, что огромное влияние преподобного Григория Синаита подготовило победу православным в исихастских спорах и триумф паламизма не только в самой Византии, но и в славянских странах. Святитель Григорий Палама скончался 14 ноября 1359 года. Через восемь лет после его смерти при патриархе Филофее Константинопольский Собор причислил его к лику святых. Память его совершается также и во вторую неделю Великого поста. Давид Дисипат Среди имен преподобных мужей, которые дополнили и распространили исихастское учение святого Григория Синаита в Византии, вслед за святителем Григорием Паламой нельзя не назвать Давида Дисипата . Их объединяют как общность взглядов, так и длительная дружба с. 33]. Несмотря на скудость биографических данных, “кир Давид, мних и философ”, по утверждению Г. М. Прохорова, “лицо науке известное” с. 32]. Он отпрыск аристократической фамилии Дисипатов, родственной Палеологам, ученик преподобного Григория Синаита , горячий сторонник святителя Григория Паламы . Длительное время Давид подвизался в Парории с неким Дионисием, уроженцем Константинополя, тоже близким другом святого Григория Паламы . В Парории, как известно, находился монастырь преподобного Григория Синаита , поэтому есть все основания считать Давида и Дионисия его учениками с. 34]. |
| 1355 г., т. е. в 1347 г. ( Γνης. 1980. Σ. 54-55), также не основано ни на каком источнике и уже опровергнуто с помощью тщательной реконструкции истории мон-ря после смерти основателя. Г. С. умер после весны 1341 г., о чем известно из «Похвалы Григорию Паламе» (в те годы Давид Дисипат жил у него в Парории - Τσμης. Σ. 492). Житие Феодосия позволяет установить точную раннюю временную границу. Немногим позже смерти учителя прп. Феодосий отправился в Сливен, а потом на Афон, откуда бежал по причине нападения тур. пиратов. Затем он побывал в Фессалонике, Веррии, К-поле, Парории и снова в Сливене; задержался на нек-рое время в горах Емонската-Планина (ныне Еминска-Планина) близ Месемврии (ныне Несебыр); провел 3 года на горе близ мест. Кефаларево (ныне г. Килифарево), приблизительно в 13, 5 км от Тырнова. Наконец, он принял участие в Соборе, проводившемся в этом городе в 1350 г. против еретиков, возглавляемых Кириллом Мбосотасом (Μποσωτς//PLP, N 19762). Исходя из этих сообщений, дату смерти Г. С. следует отнести на 3 года ранее 1350 г., т. е. прежде 1347 г. Т. о., дата смерти Г. С. должна быть расположена между 1341 и 1347 гг., с большей вероятностью в конце этого временного отрезка. Сочинения Большая часть писаний Г. C. была опубликована в издании «Добротолюбия» , выполненном в XVIII в. прп. Никодимом Святогорцем и свт. Макарием Нотарой , митр. Коринфским. Критического текста нет (один экземпляр подготовленных к изданию Х. Ф. Байером в 1985 сочинений Г. С., остался неопубликован, находится в Ин-те византинистики и неоэллинистики (Institut für Byzantinistik und Neogräzistik) Венского ун-та). 1. Наиболее обширное произведение, «Главы, расположенные акростихами» («Главы весьма полезные о заповедях...») (Κεφλαια δι κροστιχδος (Κεφλαια πνυ φλιμα περ ντολν...), Capita valde utilia per acrostichidem; далее: Cap. acrostich.), состоит из 137 глав разного объема. Как указывает акростих (Λγοι διφοροι περ ντολν, δογμτων, πειλν κα παγγελιν, τι δ κα περ λογισμν κα παθν κα ρετν, τι δ κα περ συχας κα προσευχς, ν χροστιχς δε), они посвящены 9 главным темам, к-рые излагаются согласно догматам и заповедям, и повествуют об этапах духовно-аскетического пути, борьбе с помыслами и со страстями, а также о добродетели, исихии и молитве. |
|
|
