| Антипаламиты учили не только о том, что Сущность и Мышление тождественны в Боге, но, как следует из слов Давида, они, имея в виду слова свт. Василия Великого , согласно которым в случае простой природы природа и энергия обозначаются одним словом 97 , распространяли представление о тождественности сущности и мышления и на человеческую природу. Дисипат в ответ указывает, что это положение противоречит учению прп. Максима о том, что для всего разумного тварного сущего характерно то, что у него мышление содержится в сущности, как качество. Поэтому, доказывает Дисипат, даже у ангелов, хоть природа их и проста, мышление отлично от сущности; то же касается и человеческой души. А значит, ни для чего из сущего положение о тождественности сущности и мышления не является верным 98 . Еще одно положение в творениях отцов Церкви, к которому отсылают антипаламиты, делая утверждения о тождественности в Боге сущности и энергий, находит проявление в словах свт. Василия Великого о том, что в отношении Бога нельзя мыслить «сущность» как нечто одно и «облик» ( как нечто другое. По мнению Дисипата, это нисколько не свидетельствует в пользу того, что в Боге сущность и энергия тождественны, поскольку имеется множество мест из свт. Василия, где проводится различение между Божественной сущностью и энергиями. Слова же свт. Василия свидетельствуют скорее в пользу того, что не следует мыслить о Боге как о чем-то телесном, что доказывается исходя из других мест, откуда следует также и то, что понятие может пониматься и в смысле энергии, или воли, направленной от Отца Сыну 99 . Здесь же Дисипат рассматривает и сходные в определенных отношениях с понятием понятия «образа ( εκ ν)» и " вида ( ε δος)» (понятие «вида» употребляется здесь не в логическом смысле, но в смысле некоей явленности, открытости к созерцанию). Отсылая к свт. Василию Великому и свт. Афанасию Александрийскому , Дисипат доказывает, что обоженные люди становятся сообразными Сыну и Святому Духу, а «облик» Божества – это Божественная слава, в которую преображается человек посредством причастия энергиям. Также, когда отцы говорят о явленности вида Божества патриарху Иакову 100 , очевидно, проводится различие между «видом» и «сущностью». |
| Другое не вполне традиционное употребление богословских терминов, присутствующее в приведенных выше рассуждениях Давида Дисипата , проявляется в том, что он нередко говорит о Сыне как о «действующей сущности» (а не как об «ипостаси»); причины этого понятны: Дисипат старается избежать приписывания ипостаси действия, или энергии, и поэтому понятие «энергия» Дисипат обычно связывает с сущностью, даже когда хочет сказать о действиях ипостасей Троицы (каждое из которых тождественно для Каждой из ипостасей). Соотнося энергии с сущностью (природой), Дисипат следует языку, характерному для прп. Максима Исповедника , а также для паламитского богословия (в рамках которого идет речь об энергии как движении сущности 112 ); однако в контексте паламитского дискурса – например, у св. Нила Кавасилы , – можно встретить и речь о сущностной энергии ипостаси 113 , тождественной для Каждой из ипостасей Троицы (здесь принципиально соединение в одном выражении указания и на сущность, и на ипостась), что сути совпадает с мыслью Дисипата. Действительно, единосущностность Лиц Троицы проявляется в тождественности действия Каждого Лица (что и позволяет говорить о Божественной энергии как о движении сущности), поэтому, если проговаривается последнее, речь об энергии действующей сущности (которую здесь можно понимать и как общую сущность Троицы, действующую в конкретной ипостаси) тождественна словам о сущностной энергии ипостаси. Несомненно, что богословское учение Давида Дисипата , как видно из его основного богословского трактата, Слова к Николаю Кавасиле , представляет показательный пример византийской схоластики. Однако схоластический дискурс у Дисипата значительно разбавлен также характерной для поздневизантийской литературы риторикой. Важнейшая стратегия Дисипата в его полемике с антипаламитами связана с экзегезой: по сути, основной богословский трактат Дисипата представляет собой выборку из творений, в первую очередь, Каппадокийских отцов, а также свт. Афанасия Великого , Пс.-Иустина, свт. Иоанна Златоуста , Дионисия Ареопагита , прп. Максима Исповедника и толкований к соответствующим местам творений этих отцов, на основании которых Дисипат выстраивает особого рода паламитский синтез. |
| Далее Дисипат приводит цитату из некоего автора-антипаламита, где утверждается, что поскольку, согласно Писанию, Христос есть собственно Премудрость Божия 110 и Отеческое Слово, то Ему не требуется иная премудрость, слово или сила (в смысле природно присущих Божеству энергий), иначе Отец имел бы двойную премудрость, а именно, с одной стороны, Сына, с другой – премудрость, общую для Лиц Троицы, и, в то же время, Сын и Дух имели бы только одну премудрость – общую для всех Лиц. В результате, заключает антипаламит, Отец имел бы премудрости больше, чем Сын и Дух. Однако, как в ответ на это указывает Дисипат, даже наше слово, будучи навыком, или качеством, не способно воспринять другого качества, поскольку качества могут быть только у сущностей. Нельзя наделять Сына характеристиками состояния, или качества, ведь Сын, лишь образно и по аналогии именуемый Словом, Силой, Премудростью, поскольку Он воспринимает все, что имеет Отец, – представляет Собой ипостась, а не качество. Но поскольку Сын – самоипостасная Премудрость, Ему, как и другим ипостасям Божественной сущности, присуща природная сила, и вообще – природные свойства, созерцаемые по примышлению вокруг Божественной сущности. Таким образом, автор- антипаламит, называя Сына Премудростью в собственном смысле и отрицая премудрость как природную энергию, так же как и остальные природные энергии, которыми обладает тождественным образом Каждое Лицо Троицы, – сводит Сына к энергии, являет Его не действующей сущностью (ипостасью), но чем-то присущим Богу. Однако даже если следовать аргументации антипаламита и посчитать Сына энергией Отца в собственном смысле, то вывод антипаламита о том, что если допустить наличие природной энергии Божества, Отец будет иметь двойную энергию, а Сын и Дух простую, – несостоятелен, поскольку Сын в таком случае имел бы также двойную энергию, а именно Себя Самого как энергию и энергию природную; и то же самое можно отнести к Святому Духу 111 . В этих разделах своего трактата Дисипат отступает от нормативного для паламитского учения словоупотребления, когда указывает, что автор-антипаламит делает Сына не Богом, а чем-то из присущего Богу (то есть энергией), в то время как, согласно важнейшему паламитскому тезису, энергии Бога – есть сам Бог. |
| Здесь Дисипат опять иллюстрирует свою мысль, сравнивая Божественную и человеческую реальность. То, что Сын называется Силой и Премудростью Отца, можно проиллюстрировать случаем, когда некто, желая показать, что сын мудрого человека обладает мудростью в той же мере, что и отец, указывает в отсутствие отца, что сын – мудрость отца; тем самым тот, на кого было указано, предстает как не являющийся лишь воплощенным качеством мудрости, но как не лишенный собственной ипостаси человек, т. е. сын, обладающий мудростью в той же мере, что и отец. Однако эта аналогия не является точной, поскольку в отношении человеческих ипостасей можно говорить о равенстве и подобии в плане обладания мудростью, в то время как ипостаси Троицы обладают тождественными мудростью и силой. Сын именуется Мудростью и Силой Отца также для указания на то, что Он созерцается неотделимым от Отца как вечно, бесстрастно и нераздельно пребывающий в Нем и исходящий из Него 108 . Таким образом, Дисипат выделяет два основных смысла, в каковых Сын именуется Премудростью и Силой, понимаемых как энергии. А именно, «премудрость» и «сила» могут указывать на энергии (энергии-в-собственном-смысле, как говорит Дисипат), общие Отцу и Сыну и природно присущие Им, то есть эти именования указывают на то, что природно присуще и тождественно для Каждой ипостаси Троицы, в том числе и для Бога-Сына. В другом смысле энергией называется источник энергий в первом смысле – осуществляющие наше спасение Сын и Дух; но энергия, понимаемая в этом смысле, – есть ипостасная, представляющая собой действующую сущность Божества. В Троице любое действие (энергия) исходит сразу от Каждого Лица, но первопричиной его является Отец, поэтому действование (энергия) Сына и Духа ради нашего спасения («движение Лиц») – одно, а не три. Значит, нельзя полемически выводить, как это делают антипаламиты, из представления о двух смыслах энергии в Боге положение о двойной Божественной энергии, премудрости и силе, поскольку идет речь именно о двух различных смыслах энергии в Боге, при том что энергия в каждом из указанных смыслов является общей и тождественной для Каждой ипостаси Троицы, и в этом отношении единична 109 . |
| И вот после этого исповедания, изложенного мной по поводу моего благочестия, если будет позволено мне по указанию вашей святой царственности, то я предпочту оставаться спокойным и невозмутимым, молчать и следовать за святой Божией Церковью, как и остальные, кто благомысленно следует и подчиняются ей, не имея никакой необходимости уступать новым и иным догматам, по слову, реченному апостолом: если бы даже ангел с неба стал благовество-вать нам не то, что мы восприняли, или даже если я, Павел, «да будет анафема» 1593 . Все это как худший из рабов и проситель к владычествующей и святой твоей царственности я, дерзнув, принес; и остаюсь таким же [услужливым] 1594 . Давид Дисипат. Защита паламизма и проблема Божественных имен (Г. И. Беневич) Давид Дисипат может быть отнесен к так называемым «малым паламитам», т. е. пока еще мало известным и мало изученным (особенно в России) сторонникам учения св. Григория Паламы . О жизни и деятельности Давида Дисипата известно немного 1595 . Неизвестна дата его рождения, но известно, что он принадлежал к аристократическому роду, связанному узами родства с Палеологами. Вероятно, Давид Дисипат получил хорошее образование; до монашеского пострига он был близок ко двору и имел немалое политическое влияние, что впоследствии сказалось на его роли в паламитских спорах, которые были не только богословскими, но имели отношение и к политической жизни в Византии. Вероятно, знакомство Давида со св. Григорием Паламой произошло еще в юности, при императорском дворе. Когда именно Давид принял монашество, точно сказать нельзя, но можно быть уверенным, что с определенного времени он входил в круг монахов-исихастов (многие из которых принадлежали к византийской аристократии), собравшийся вокруг Игнатия Исихаста. Знакомство с этой группой Варлаама Калабрийского, будущего противника паламитов, состоялось ок. 1337 г. в Фессалониках, и тогда Давид Дисипат (наряду с Иосифом Калофетом) был одним из тех, кто наставлял Варлаама в методе исихастской молитвы. Как известно, именно это знакомство Варлаама с исихастской практикой вызвало его протест, который он и выразил Игнатию. |
| Далее, в начале 1346 г. по просьбе регентши Анны Савойской, матери имп. Иоанна V Палеолога, Давид Дисипат , видимо пользующийся влиянием при ее дворе, пишет «Историю вкратце о том, как от начала возникла скверная ересь Варлаама и Акиндина». Для настоящей «Антологии» нами выбраны фрагменты из основного богословского сочинения Давида Дисипата «Слово о кощунствах Варлаама и Акиндина, посланное господину Николаю Кавасиле » ( Λγος ττερ τν το Βαρλαμ κα Ακνδυνου βλασφημιν αποστολες πρς τον Καβσιλαν κριν Νικλαον (далее – «Слово к Кавасиле») 1597 . Изучение богословия Давида Дисипата и его личного вклада в полемику с антапаламитами еще только начинается. Предваряя публикацию первого опыта перевода данного автора на русский язык, хотелось бы обратить внимание на одну из важнейших тем, обсуждаемых и в этом трактате, и в ряде других сочинений периода полемики вокруг паламизма; это тема Божественных имен, поднимаемая в связи с проблемой реального различения Божественной сущности и Божественных энергий. В «Слове к Кавасиле» Давид Дисипат обращает внимание на то, как Божественные имена понимают антипаламиты – отрицая реальное различие в Боге сущности и энергий. В частности, он пишет, что различные имена Божии «они принимают в одном и том же значении, указующими на единственную и саму сущность», при этом имя «отрывается от собственного выражения», то есть в терминологии паламитов – от того, чтобы быть именем той или иной Божественной энергии. Такая «редукция» Божественных имен как означающих исключительно Божественную сущность была необходима антипаламитам для отождествления энергий с сущностью, что, в свою очередь, было для них способом утверждения простоты и единства Бога, несмотря на множество Божественных имен 1598 . Все имена указывают только на сущность. При этом, как замечает Давид Дисипат , у антипаламитов получается, что все имена Божии у них собираются в одно значение, отвечающее подлежащему. Но что тогда означает все это множество имен, задается вопросом Дисипат, т. е. какой реальности соответствует их различие при отнесении всех имен к сущности? Как он полемически подчеркивает, в этом случае само это подлежащее всех имен (по антипаламитам), т. е. сущность, оказывается разъятой и расчлененной и как бы распределяемой в соответствии с различными указывающими на нее именами. Таким образом, стремясь утвердить единство и простоту Бога, антипаламиты фактически разделяют Божественную сущность. |
| То, что имена, сказываемые о Боге, относятся не к Божественной природе, но к тому, что созерцаемо около нее ( περ ατν) (т. е. к энергиям), согласно Дисипату, представляет собой сказанное отцами Церкви учительно и догматически. Догмату о том, что Божественные имена относятся к энергиям Бога, противоречат антипаламиты, которые утверждают, что все, сказываемое о Боге, указывает на Его природу (сущность) 74 . Относя Божественные имена к природе Божества, антипаламиты принимают, что, поскольку все имена указывают на одну и ту же сущность, они имеют одно и то же значение 75 . Однако, как справедливо отмечает Дисипат, такова же была позиция Евномия в полемике между ним и свт. Василием Великим . Евномий утверждал, что истинное имя Божией сущности – «нерожденность», а остальные имена, прилагаемые к Богу, в действительности имеют значение «нерожденности». В свою очередь, свт. Василий доказывает, что нелепо думать, будто все имена относятся к сущности, т. е. к одному денотату, и имеют одно и то же значение 76 . О том же говорит и свт. Григорий Нисский 77 . Противники учения о различии в Боге сущности и энергий ссылаются на место из свт. Василия, в котором тот говорит, что «у простой и бестелесной природы энергия воспринимает то же слово, что и сущность» 78 , из чего они выводят, что сущность и энергия есть одно. Дисипат доказывает, что в этом месте свт. Василий говорит то же, о чем сам Давид утверждал выше, а именно, что имя «Божество» относится и к сущности, и к энергиям, из чего не следует, что сущность и энергии тождественны 79 . Далее, если Божественные энергии тварны и не присущи Богу по природе, значит, Бог не всегда обладал теми совершенными свойствами, о которых относительно Него говорится в Писании и о которых свт. Василий Великий , ссылаясь на Писание, говорит как о присущих Святому Духу 80 . Таким образом, имена Бога различны и относятся к Его энергиям, что доказывается, согласно Дисипату, из различных творений отцов Церкви, в которых идет речь о простоте Бога по сущности и многообразии Его энергий (действий) 81 . |
| Документ с отлучением был подписан патриархами Антиохийским Игнатием и Иерусалимским Герасимом и подтвержден императорским указом. 415 Дисипат, очевидно, толкует временный успех антипаламитов при патр. Иоанне Калеке как попущение Божие ради того, чтобы после этого испытания истина воссияла еще ярче, а зло было до конца низвержено. Далее Дисипат кратко описывает обычный, т. е. чаще всего бывающий в истории, ход борьбы с ересью: после первой решительной схватки и отражения ереси наступает период испытаний, когда ересь как будто начинает торжествовать, но это лишь временное явление, которое завершается полным торжеством истины. В самом деле, такая примерно последовательность в ходе борьбы с ересью неоднократно повторялась в истории Церкви [прим. Г. И. Беневича]. 422 Или: рискнувших, подвергшихся опасности – κεκινδυνευκo τας; возможно, намек на имя Акиндина (означающего: «не подвергающийся опасности»), ставшего «наследником» Варлаама в полемике с Паламой [прим. Г. И. Беневича]. 423 Собор июня 1341 г., созванный по настоянию Варлаама для осуждения Паламы, на котором сам Варлаам оказался в роли обвиняемого [прим. Г. И. Беневича]. 425 Возможно, имеется в виду то, что Варлаам после его осуждения на соборе июня 1341 г. вскоре покинул Византию, перестав участвовать в полемике вокруг исихазма и паламизма, поскольку уехал в Италию и принял католичество (осуждение и принятие католичества – «двойные бедствия»?), в то время как Акиндин продолжал совершать активные церковно-политические действия, направленные против паламитов. 426 Имеются в виду события, связанные с тем, что после смерти имп. Андроника III (при котором был созван собор июня 1341 г.) разгорелась борьба за регентство при наследнике престола Иоанне V Палеологе между великим доместиком Иоанном Кантакузином и антипаламитски настроенным патриархом Иоанном Калекой (которого поддерживала императрица Анна Савойская), при том что свт. Григорий после отстранения Кантакузина от дел встал на его сторону. Этот поступок спровоцировал гонения на свт. Григория и развязал руки антипаламитам. Читать далее Источник: Полемические сочинения : История и богословие паламитских споров/Монах Давид Дисипат. – Изд. Пустыни Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря. – Москва : Святая гора Афон, 2012. – 301 с. (Византийская философия. Т. 9). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Любопытно, что в Изложении говорится лишь о Варлааме и о древних еретиках Арии и Македонии, дерзнувших назвать созданным «божество и самобожество, и самообожение, и богоначальство», но совсем не упоминается Акиндин, хотя знакомство автора с его теорией, согласно которой причастна миру сама божественная сущность, совершенно очевидно. Почему-то Дисипат предпочитает не называть автора этой теории. Не означает ли это, что он писал свое Изложение, когда Акиндин, недавно соборно осужденный за свои взгляды, мог только устно вести свою полемику против паламизма – патриарх разрешил ему это зимой 1341/42 г., – но еще не смел сочинять трактаты (это ему будет позволено осенью 1342 г.)? Видимо, открыто полемизировать с человеком, который сам не может писать, считалось неэтичным. Точно так же Давид ни разу не называет Акиндина в написанном весной 1342 г. для Николая Кавасилы пространном «Слове о кощунствах Варлаама и Акиндина», лишь обыгрывает его имя: «Акиндин» значит «безопасный», а Дисипат говорит о «двойных опасностей его (Варлаама, – Г.П.) наследнике». 56 И Палама, в то же примерно время полемизируя с Акиндином («Разговор православного с варлаамитом»), его не называет. 57 Показательно и то, что Дисипат дважды – в начале и в конце сочинения – вспоминает «соборный свиток», составленный «по ответу божественного и блаженного царя и общего иже о семь собравшегося собора», осуждающий тех, кто мыслит как Варлаам, и утверждающий «благочестивая веления» («веления» значит «догматы»), – он имеет в виду решения собора, состоявшегося под председательством императора Андроника III в июне 1341 г., – и при этом оба раза Давид как бы побуждает неназываемого им противника к открытому выражению своих мыслей: если кто-либо считает, что мы прельщаемся, пишет он, «и то(й) нам свою мысль, якова же любо есть, да скажет. Иже бо о бозе словесем, льсти всякоя и лукавства, испытнейших же и смешеных ухищрений кроме всих, лепо есть чистотествовати». И в конце – еще раз: «...аще кто убо прельститися нам мнит и злословити, благочествовати же надеется то(й) и согласне святым крепиться. .. и то(й) просте же и несъстроене, якова же когда есть, да скажет». Следующие, последние в Изложении, слова показывают, что Дисипат бросает этот вызов в далеко не благоприятной для него самого, точнее – для тех взглядов, которые он разделяет, обстановке, но что, тем не менее, он уверен в победе защитников истинного благочестия: «Страшити бо(ся) не подобает истинно глаголющу о благочестии, понеже едино от всех непобедимо суще – истины естество. Аще и на время от лжа неблагоискусноствовати мнимо будеть, вскоре паки, вяще неже прежде, светлейше и явленнейше к себе возвращается и яже по естеству дръжава». |
| ниже, на с. 63–70 наст. изд.); однако, вообще говоря, нет причин думать, что именно Дисипат заимствовал у Паламы этот дискурс, а не наоборот. Датировка Слова к Николаю Кавасиле Дисипата определяется исходя из упоминания им (гл. 58) «недавнего осуждения» – очевидно, осуждения (отлучения от Церкви) свт. Григория Паламы и свт. Исидора Монемвасийского синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. Исходя из этого, можно предположить, что Дисипат дописал данный трактат в самом конце 1344 г. – начале 1345 г. 42 Современное издание Речи Хуаном Надалем-Каньелласом и испанский перевод см. в: Gregorio Akindinos 2002, р. 257–284 (перевод: 285–314). Русский перевод фрагмента Речи по Cod. Monacensis 223, f. 51: Успенский 2001, с. 268–271. 43 Порфирий (Успенский) 1892, с. 821–825 (первое изд., под авторством неизвестного анонима); рус. пер.: Порфирий (Успенский) 1892, с. 266–270 (под названием: Некоего имярек Сказание о том, как недугуют последователи Варлаама и Акиндина); Candal 1949, р. 85–125 (второе изд.). В своем издании Ямбов Давида Дисипата Р. Браунинг (Browning 1955–1957, р. 743–744) приводит четыре интерполяции, не учтенных о. М. Кандалем в его издании Истории вкратце. Браунинг обнаружил их, исследуя Codex Bodl. Oxon. Misc. gr. 120, использовавшуюся и Кандалем. Как считает Г. М. Прохоров, три из этих интерполяций, «очевидно, позднейшие, но одна не похожа на позднюю, поскольку в деталях описывает отношения Акиндина и исихастов в период между июнем 1341-го и пасхой 1342 г.» (Прохоров 1979, с. 38). При переводе Истории вкратце в настоящем издании был использован текст, представленный в издании Кандаля, а перевод крупнейшей из обнаруженных Р. Браунингом интерполяций приведен на с. 34–35. В одном из греческих списков рукописи Истории вкратце сохранилась следующая интересная приписка: «Это сочинение написано мудрейшим монахом Давидом по следующему поводу. Сего божественного Давида просила благочестивейшая деспина Палеологина, говоря: „Прошу тебя, почтенный отец, напиши мне ясно, чтобы я узнала, что представляет собой ересь Акиндина, что возразил ему высокопочтеннейший господин Григорий Палама и что [ответил ему] Акиндин». |
|
|
