| О том, что в Боге отлично от Его сущности, говорит и свт. Иоанн Златоуст , который, ведя речь о Лице Божием, свидетельствует, что это выражение указывает на энергию и явление Бога, которое созерцают ангелы. Таким образом, то, что отцы Церкви называли образом, видом и лицом Божиим, есть отличные от сущности энергии, или то, что созерцается вокруг сущности, каковое нельзя мыслить как часть ее или как нечто разрушающее Божественную простоту. Ведь сложное – не то, что имеет различные действования, но то, что состоит из частей 101 . Антипаламиты настаивают, что все сказываемое о Боге, относится к Его сущности, вырывая из контекста слова свт. Василия, где допускается, что сущность Божия есть Свет, Жизнь и Благо 102 ; однако свт. Василий говорит об этом условно, а не догматически, что следует из учения святителя в целом и из других мест в его творениях, в которых различаются простота сущности и множественность энергий 103 . Учение о том, что различия в Боге и все сказываемое о Нем не нарушают Его простоты, развивают также свт. Григорий Нисский и (Пс.-) Иустин Философ 104 . Далее, антипаламиты доказывают тождественность в Боге сущности и энергий (сил), исходя из того, что Божественной Силой называется Сын, и в частности, Он называется так в Писании 105 . Однако, аргументирует Дисипат, Сын и Дух действительно зовутся Силой, Премудростью или Энергией Отца, однако природные силы и энергии Божества от этого не упраздняются. Если же, как говорят антипаламиты, Сын есть Сила и Энергия Отца, но сила и энергия в Боге тождественны с сущностью, то отсюда следует, что Отец, Который в рамках этой терминологии соотносится с Сущностью, окажется Энергией, а значит Сын уже не может быть Ею. Согласно Дисипату, Премудрость и Сила – это не имена ипостасных свойств Сына, но имена, которые сказываются о Каждой из ипостасей, о чем свидетельствует и Дионисий Ареопагит 106 . Сын и Дух, хотя и могут называться энергиями Отца, представляют собой ипостаси; они отличны от Божественных энергий, которые не являются самоипостасными и которые представляют собой нечто общее для Каждой из ипостасей. Сын же называется Силой и Премудростью Отца по той причине, считает Дисипат, что, будучи одной сущности с Отцом, природно обладает всем тем, что имеет Отец; это подтверждается словами свтт. Василия Великого и Григория Богослова 107 . |
| Противники же этого учения называют тех, кто следует ему, двубожниками (за то, что они относят к Божеству как сущность, так и энергии Бога). Антипаламиты считают свидетельствующими в свою пользу те речения отцов Церкви, где ставится акцент на единичности Божества, поскольку из них якобы следует, что к Божественному относится только сущность, однако эти речения, согласно Дисипату, не противоречат учению о различении в Боге сущности и энергий, так как принадлежат тем святым отцам, которые учили о Божественных энергиях, в то время как отцы не могут противоречить себе и друг другу 82 . В качестве иллюстрации того, как следует понимать единство Божества, Дисипат приводит позицию православных в арианских спорах. Арий, утверждая, что Сын и Дух тварны и неподобны по природе с Отцом, мыслил различными свойства ипостасей. А именно, согласно нему, у Отца одно божество, у Сына другое, у Духа третье; и то же самое относится к мудрости, жизни, благости и т. д. Позиция же православных состоит в том, что поскольку для ипостасей Троицы характерно сверхприродное единение при различии ипостасных свойств, то у Каждой ипостаси одна и та же сущность, Премудрость, Жизнь, Сила и вообще все свойства. Причем, объясняет Дисипат, имеется принципиальное различие между способом существования ипостасей Святой Троицы и человеческих индивидов. Мы различаемся не только по ипостасям, но и по тому, что относится к каждой ипостаси: по состоянию, желаниям, движениям; единства же достигаем вследствие договоренности и соглашения. Иной способ бытия Божественных ипостасей: в этом случае имеет место реальная – а не по соглашению – общность и единство волений и энергий (действий), иначе Святая Троица была бы не единым трехипостасным Божеством, но существовало бы три Бога. Таким образом, в отличие от человеческих ипостасей, в Троице общность созерцается в ипостасях как всецелая и тождественная для Каждой из них 83 . Поскольку же имя «Божество» может указывать и на сущность, и на энергию, то различение в Боге сущности и энергий не ведет к многобожию, так как Каждая ипостась Троицы обладает одной и той же сущностью и одними и теми же энергиями 84 . |
| Прп. Максим следует той же методологии отрицательных и утвердительных высказываний о Боге, что и Дионисий Ареопагит , который, с одной стороны, учил о том, что Божество есть Троица, с другой – что Божество превыше Троицы и Единицы, и который делает утверждения о Боге как о самой-по-себе-сущности, -жизни, -силе, и так далее, и в то же время говорит, что Бог не является ничем из этого. Таким образом, отрицательные высказывания о Боге не отрицают Его существования, но помогают нам не впасть в заблуждение, представляя способ Божественного бытия подобным чему-либо из тварного сущего. По этой причине слова прп. Максима следует понимать не в том смысле, что Бог – это только лишь сущность, но в том, что нельзя мыслить Божественную сущность по аналогии с известными нам сущностям 94 . Согласно другому фрагменту из прп. Максима, который приводят антипаламиты в пользу своей позиции, мышление предполагает связь мыслящего и мыслимого, а значит, процесс мышления всегда предполагает множественность. Мыслящее содержит в себе способность мышления, мыслимое – способность быть постигаемым мыслью, по этой причине каждое из них не является простым. Бог , будучи простым, не является познаваемым, и назвать «Мышлением» Его можно, только имея в виду, что в Нем отсутствует различие между мышлением и тем, в ком оно заключается как в подлежащем. Бог есть Мышление в таком смысле, что Он весь Мышление и весь Сущность, по Мышлению – Сущность и по Сущности – Мышление 95 . Этот фрагмент из прп. Максима по своему содержанию подобен предыдущему. Антипаламиты делают в нем акцент на тех словах, что Бог весь – Мышление и весь – Сущность, а значит, Мышление в Боге – так же как, согласно антипаламитам, и всякая другая энергия, – есть сама сущность. Дисипат же обращает внимание, с одной стороны, на слова прп. Максима о том, что Бог , как сверхсущностный, превыше сущности и мышления, а значит, говорить о тождестве в Боге Сущности и Мышления невозможно, с другой – на то, что из антипаламитского понимания прп. Максима вытекает слияние и смешение в Божественной природе. Согласно Дисипату, из слов прп. Максима не следует отождествления между Мышлением и Сущностью в Боге; Мышление – это энергия, отличная от сущности. Бог есть и Сущность, и Мышление, однако не так, как в чем-либо из тварного сущего, но исключительно и сверхсущностно; Божество есть не только Сущность, или Природа, но и то, что созерцается у Божественной природы, каковое нельзя мыслить как являющееся ее частью 96 . Дисипат подтверждает свою мысль и ссылкой на учение прп. Максима о Божественных именах (хотя соответствующее место из прп. Максима не идентифицируется), согласно которому то, что говорится о Боге представляет собой не сущностные различия в Нем и не то, что у Бога по природе (сущности); оно не являет саму природу, но обозначает то, что созерцается вокруг Божества. |
| 1 Georg. Pachym., hist.: 49.6, 143.23 (Failler, Laurent). Известно также относящееся примерно к тому же времени письмо митрополита Макария Писидийского некоему Михаилу Дисипату, епископу Фессалоникийскому; вероятно, это одно и то же лицо, а разница в именах связана с ошибкой переписчика (см.: Пападопуло-Керамевс 1909, с. XXXVIII, 285–291). 5 Отметим здесь, что некоторые исследователи отождествляют Давида Дисипата с упоминаемым Никифором Григорой (antirrh. I1.2.1 (Beyer); hist. rom. 14.7) неким богомилом Давидом, подпавшим под осуждение томоса 1344 г., составленного афонскими монахами и направленного против мессалианских и богомильских настроений среди монашества (Beyer 1975, S. 125; Rigo 1984, p. 484–485. Впрочем, в изд. Nikephoros Gregoras 1976 Х. Ф. Байер замечает, что такая идентификация весьма спорна (S. 107)). Однако, как справедливо замечают М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев, это «отождествление неправомерно по следующим причинам: Давид не значится в списках имен еретиков в названном томосе...; Григора упоминает о Давиде без каких-либо уточнений; Давид Дисипат не был афонским монахом и. в источниках не зафиксировано его связей с Афоном; статус еретика несовместим с последующей (после 1344 г.) деятельностью Давида» (Бернацкий, Дунаев 2006, с. 582–583). 6 Напомним, что начало полемики свт. Григория с Варлаамом Калабрийским относится к 1335 г., когда в Византии возобновились дискуссии с латинянами. Варлаам составил две речи против латинян, которые были произнесены им в императорском дворце. Когда свт. Григорию, который в то время жил на Афоне, пересказали содержание этих речей, он написал два Аподиктических слова против латинян, в которых критиковал и Варлаама, не называя его по имени. В это время Варлаам написал ряд антилатинских трактатов; свт. Григорий попросил прислать ему копию и получил трактат Варлаама, посвященный проблеме силлогизмов, в котором утверждается, что в догматической полемике нельзя использовать аподиктические («доказательные», основанные на необходимости) силлогизмы, поскольку в плане суждений о Боге не может работать принцип доказательности (см.: Ваг1аат СакЬго 1998, р. 384). Ознакомившись с трактатом, свт. Григорий в своих письмах выступил против учения Варлаама; его позиция, связанная с антилатинской полемикой, заключалась в том, что православное учение об исхождении Святого Духа только от Отца вполне доказуемо – из Писания, творений отцов и опыта святых. |
| Имеющееся здесь свидетельство о том, что Акиндин учил о причастности Божественной сущности всего тварного сущего, достойно доверия, т. к. оно вписывается в богословское учение Акиндина 53 , слова же о том, будто, согласно Акиндину, Божественная сущность является видимой, представляют собой, очевидно, риторический прием рассказчика, не более. Далее, в статье, посвященной Давиду Дисипату , М. М. Бернацкий и А. Г. Дунаев безоговорочно представляют указанную позицию паламитов в качестве оригинального учения Дисипата, утверждая, что «свт. Григорий Палама выделял только особую причастность обоженных святых по сравнению с прочими людьми» 54 . Однако в действительности Дисипат в этом отношении развивает учение свт. Григория Паламы , что доказывается следующим пассажем: Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? ...Хотя все причастно Богу, но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно, или разумно, или умно причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них – божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно – а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования – вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу. Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причаствуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле причаствуется? [...] Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе – усыновленные. Так что как Бог – един Сый, един живый, един Свят, един Благ, един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете 55 , хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмертны, и обитают в свете и в стране живых 56 , – так и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной? 57 |
| Небольшое отличие дискурса Дисипата от дискурса, используемого свт. Григорием, как кажется, заключается в том, что Дисипат различает причастие всего тварного сущего Богу как Творцу и причастие обоживаемых людей Богу как Отцу (это подразумевается Дисипатом, ср. ст. 487 Ямбов), в то время как свт. Григорий не делает этого различения в именовании Бога как двояко причаствуемого тварным сущим. Следует отметить, что само это учение о двояком способе причастности тварного сущего Божеству, но не Его сущности, восходит к прп. Максиму Исповеднику 58 и отчасти к корпусу Ареопагитик 59 , где его появление, в свою очередь, связано с изменением философского содержания понятия «причастность» (возможно, толчком к этому послужили монофизитские споры 60 ) и, вследствие этого, с видоизменением расхожего в святоотеческой литературе до V в. дискурса причастности Богу, также подразумевающего два способа причастности Божеству: а именно, с одной стороны, все тварное сущее причастно Богу как таковому, но не Его сущности, с другой стороны, обоженные люди причаствуют сущности Божества 61 . Также обратим внимание на слова Дисипата: «И каждый род существ до беспредельности ( πειραν) Мы можем разделять по их способностям» 62 . Если у первоисточника данного дискурса, Дионисия Ареопагита 63 , когда речь идет об иерархии причин тварного сущего, говорится о беспредельно-дарующем Боге 64 , то у Дисипата понятие «беспредельности» используется, когда говорится о тварном сущем, а именно – о представлении в уме иерархии причаствуемого к энергиям-причинам. Как кажется, эта особенность вообще характерна для литературы эпохи паламитских споров: отчасти подобный дискурс имеется у Никифора Григоры, который в своем трактате О всецелом и в себе существующем эйдосе, который созерцается одним лишь умом проводит различие между актуальной беспредельностью Бога и мнимой беспредельностью многообразного тварного мира – эйдосов и их порождений; согласно Григоре, последнее является беспредельным для нас, но не по природе 65 . Слово к Николаю Кавасиле |
| 4.1.15], где оно относится к утверждениям об Иисусе Христе. Смысл этого выражения в Ареопагитиках толкуется в схолии 7 на корпус [см. рус. пер. в изд.: Дионисий Ареопагит , Максим Исповедник 2002, с. 777]). Прп. Максим разбирает это место в атЬ. 5: PG 91, 1055 А».). В данном случае выражение «имеющее силу превосходящего отрицания» прп. Максим понимает в том смысле, что цитата из св. Григория не есть утверждение, что Бог выше всех тварей, но подразумевает такое превосходство, которое отрицает даже утверждение о Боге как самом возвышенном из всего (так как такое утверждение означало бы сравнение и различение). Превосходство, таким образом, утверждается как безотносительное и превосходящее всякое сравнение. В Ареопагитиках говорится, что «богоначальная сверхсущностность» «превосходительно запредельная» (или: превосходительно изъятая – περοχικς φ ρημνην) по отношению ко всему, что существует (d. п. 1.5) [прим. Г. И. Беневича]. 324 Дисипат применяет экзегетический термин, широко используемый в экзегезе прп. Максима (см., напр.: cap. theol. 2.18: PG 90, 1133A) и у целого ряда авторов до него (об этом понятии см., напр.: Blowers 1991, р. 96 ff.) [прим. Г. И. Беневича]. 327 Этого отрывка не удалось найти в сочинениях прп. Максима, но ср.: Joan. Dam., exp. fid. 1.9: PG 94, 836A и Greg. Pal., contr. Acind. 5.9.21. Никифор Григора приводит это место из Паламы в hist. rom. 2.1066 (Schopen, Bekker) [прим. Г. И. Беневича]. 328 Видимо, речь о двух пассажах, или двух утверждениях – о различии и о сверхсущности [прим. Г. И. Беневича]. 390 Речь о том, что слова «премудрость» и «сила» употребляются в разных смыслах, обозначая то саму ипостась, то присущее ей по природе [прим. Г. И. Беневича]. 409 Ранее, начиная с 18-й гл. Слова о богохульствах, Дисипат обращался к антипаламитам, здесь и ниже он вновь обращается к изначальному адресату, как в начале трактата. 410 Очевидно, имеется в виду отлучение от Церкви свт. Григория Паламы и его соратника свт. Исидора, нареченного митрополита Монемвасийского, синодом патриарха Иоанна Калеки 4 ноября 1344 г. |
| 32—33]. Есть предположения, что сочинения Давида переписал когда-то сам митрополит Киприан — представитель продолжателей традиций святого Григория Синаита на Руси с. 44]. Даже судя по упомянутым произведениям, можно определить, что основными идейными противниками Давида Дисипата, как и Григория Паламы, были Варлаам Калабрийский и Григорий Акиндин — еретики, сторонники рационалистического гуманизма, противники исихазма.В обстановке острой борьбы с врагами православия святитель Григорий Палама и Давид Дисипат постоянно поддерживали друг друга. Так, в 1341 году святой Григорий обратился к Давиду с просьбой, чтобы тот прибыл на Собор и поддержал его в споре с еретиками, что Давид и сделал с. 34]. Гневной поэмой в 616 стихов против Акиндина откликнулся Давид на ямбические стихи еретика против Паламы с. 35]. Не оставил Давид святителя Григория и тогда, когда тот был в заключении. В 1346 году Дисипат выступил со “Сказанием” против недругов Паламы. Этот дивный защитник чистоты православного учения против ересей в их различных проявлениях, беря перо в руки, каждый раз “брал на прицел” своего противника с. 34]. Глава 4. Последователи преподобного Григория Синаита на Святой Горе Афон Особо обильные плоды принесла проповедь исихазма преподобного Григория Синаита на Афонской Горе. Этому способствовало, с одной стороны, то, что здесь это древнее делание до конца никогда не прекращалось. Во все времена были подвижники, которые в тишине пещерных скал или глубине леса творили Иисусову молитву. С другой стороны, общий молитвенно-аскетический дух афонской монашеской республики подготовил плодотворную почву для внутреннего делания. По этим причинам проповедь и деятельность святого Григория на Афоне в начале XIV века нашла широкий отклик среди его обитателей. Из жития преподобного Григория и других источников видно, что очень многие святогорцы учились у великого Синаита спасительному исихастскому деланию. Большинство учеников преподобного так или иначе были связаны с Афоном, но до нас дошли сведения только о некоторых из них. |
| в его Житии: «...Достигнув упомянутых Парорий, и эту, как сказано, уединеннейшую и ненаселенную пустыню он сделал духовной мастерской, как бы выплавляя и воссоздавая к лучшему приходивших к нему туда» (19.11 (Байер), цит. по изд.: Каллист Константинопольский 2005, с. 77). Одним из таких учеников, очевидно, был Давид. 22 См. перевод письма в наст. изд., с. 267–272. Об этом письме см. комментарии А. Геро: Gregory Akindynos 1983, р. 331–334, а также: Δαβδ Δισπατος 1973, а. 17–18; Барабанов, Коновалов 1999, с. 299–300 23 Протопресв. Иоанн Мейендорф , исходя из нормативного для Византии значения слова, отождествляет скифов, упоминаемых Акиндином, с болгарами (Мейендорф 1997, с. 63–64, прим. 55); о. Р. Ленерц отождествляет их с татаро-монголами (Loenertz 1970, р. 90–91). 26 Вскоре после собора император Андроник умер, и Варлаам продолжал нападать на Паламу, но, поняв безуспешность этого, уехал в Италию, где преподавал греческий язык Франческо Петрарке (см. письмо Петрарки Николаю Сигеросу, в котором идет речь о Варлааме, в изд.: Петрарка 1982, с. 338), обратился в католицизм и был поставлен папой Римским в сан епископа в Джераче (Калабрия). 27 Отметим, что позиция Акиндина в некоторых существенных моментах отличалась от позиции Варлаама Калабрийского. В отличие от Варлаама, для Акиндина было неприемлимо то презрительное отношение к молитвенному опыту афонских монахов, выразителем которого был Варлаам. Он не был знаком с психосоматическими приемами, статус которых представлял собой один из важнейших вопросов в спорах между Паламой и Варлаамом, но считал необходимым практиковать заключение ума в Иисусову молитву (см. его письмо Ирине [Евлогии] Хумнене: ep. 16: 80.43–82.66 [Hero]), не принимая, тем не менее, учения исихастов и свт. Григория Паламы об «ощутительном» восприятии Божественной благодати (см.: Greg. Acind., conf. 5). С другой стороны, если Варлаам, по свидетельству Давида (см. цитату при прим. 11 на с. 125 наст. изд.; о том же свидетельствуется в деяниях собора 1341 г. |
| Уступив, таким образом, просьбе деспины, божественный Давид написал для нее это полезнейшее сочинение, ясное и доступное по слогу и глубокое по уму и смыслу» (цит. по изд.: Прохоров 1979, с. 36; греч. текст: Candal 1949, р. 89, п. 2). Пер. А. В. Маркова по изд.: Browning 1955–1957, р. 744. Позицию, подобную той, что разделял Акиндин относительно при частности Божественной сущности всего тварного сущего, высказывал и Никифор Григора: «Видишь, как отцы разнообразно говорят, что сущность Божия пребывает в сущих, творит все, причаствуется всеми ( π πντων μετχεσθαι), все просвещает и освящает, и не мыслят никакой иной энергии и силы Его, которая существовала бы помимо триипостасной сущности Божией и действовала бы не от Бога?» (antirrh. I 2.1: 231.17–20 [Beyer], пер. Т. А. Щукина). Доказывая, что Бог по сущности причаствуется всему тварному сущему (а не только обоживаемым людям), Григора (а до него, вероятно, и Акиндин) приводил места из сочинений отцов Церкви, свидетельствующие, по его мнению, в пользу его позиции. Однако в приводимых Григорой цитатах говорится о том, что сущность Божия присутствует во всем (ср. Joan. Dam., f. o. 1.2: 32–36 [Kotter]; Joan. Chrys., anom. 1.3: PG 48, 704), но речи не идет о причастности. Действительно, в святоотеческой литературе можно встретить утверждения о наполнении сущего Богом по Его сущности (природе) и о присутствии сущности (природы) Божией во всем тварном сущем; об этом упоминают по крайней мере свт. Григорий Нисский , св. Иоанн Дамаскин , свт. Фотий Константинопольский , прп. Симеон Новый Богослов , свт. Григорий Палама и другие. Однако, насколько можно судить, в рамках святоотеческой традиции утверждение о присутствии Бога по сущности в тварном мире не тождественно утверждению о причастности Божией сущности для всего сущего, поскольку первое утверждение относится ко всему тварному сущему и обычно несет смысл, близкий к речи о природной причастности Богу всего сущего, в то время как второе утверждение могло использоваться исключительно в контексте речи об обожении. Таким образом, сливая дискурсы причастности и присутствия в отношении к Божией сущности, антипаламиты следуют парадигме природной причастности, что исключает тезис об особенном модусе причастности Богу, характерном для обоживаемых людей (подробнее см.: Бирюков 2009а, с. 155–159). |
|
|
