| Скоро (1338 г.) Варлаам открыто стал подвергать резкой критике созерцательскую практику и теорию монахов-исихастов, «пуподушников» и «двубожников», как он их называл; в конце концов он обвинил их перед патриархом в мессалианской ереси. Защищавшего «священнобезмолствующих» Григория Паламу патриарх Иоанн Калека вызвал в начале лета 1341 г. из Фессалоник в столицу для ответа перед собором на обвинения калабрийца. 14 С дороги, из Адрианополя, Палама написал Дисипату, прося его тоже явиться на собор. Письмо это было им послано в пустынную Парорию, расположенную где-то в горах южной Болгарии, между Адрианополем и Созополем. Давид Дисипат подвизался там с неким Дионисием, уроженцем Константинополя, тоже близким другом Григория Паламы . 15 В Парории, как известно, находился монастырь Григория Синаита , 16 потому есть все основания считать Давида и Дионисия его учениками. Письмо Паламы не застало в Парории Дисипата: чуть раньше он получил из Константинополя от Григория Акиндина послание с просьбой лично посодействовать примирению Паламы с Варлаамом, чего Акиндин старался достичь, 17 и уже находился на пути в столицу с некоторыми из своих сподвижников. Они прибыли туда через три дня после Григория Паламы и его друзей-спутников. Собор состоялся 10 июня 1341 г. в храме св. Софии при большом стечении народа. Учение Паламы полностью восторжествовало. Варлаам публично просил прощения у Григория, получил его, пробовал затем, после внезапной смерти императора Андроника III (15 июня), начать свою борьбу сначала, но безуспешно, счел свое дело проигранным и, изменив внешность, бежал в июле из Византии обратно в Италию, вернулся там из православия в католичество, учил греческому языку Петрарку и со временем был возведен папой в сан епископа греческой униатской церкви Гераса. Любопытен перечень причин, по которым Варлаам стал считать истинной римско-католическую, а не православную церковь : 1) дисциплина и порядок в римской церкви, 2) образованность ее духовенства, 3) наличие видимого всемирного главы и 4) политическая сила западных народов. 18 Дело Варлаама продолжил в Византии Григорий Акиндин, которому показались рискованными некоторые из выражений Паламы. Но в августе того же года на соборе Палама одержал публичную победу и над ним. Акиндин вынужден был письменно выразить свое полное согласие со святыми отцами. 19 |
| 3 Ты точно знаешь, что основа столь великих словопрений именно такова. Ведь Варлаам и те, кто придерживаются его ереси после него, низводят тот Божественный свет до творения и учат, что он ничем не лучше рожденных [вещей], и представляют, будто он, напротив, даже уступает человеческому мышлению, если последнее, как он говорит, для чувства неуловимо, а [Божественный свет] был созерцаем телесными очами учеников 234 ; наши же [приверженцы], следуя святым отцам, почитают [этот свет] нетварным и вечным, воспевают его богоприличными именами и не только не причисляют его к рожденным [вещам], но нарекают Божественным именем и называют боготворящей благодатью, ибо он неизреченно обоживает, причащая [себе] тех, кто так приуготовился. Конечно же, поскольку мы придерживаемся такого учения, он сперва и пытался причислить нас к мессалианам 235 , как будто мы полагаем, что можно причаститься самой Божественной сущности 236 . Когда же он узнал, что, согласно богословам, этот свет есть не Божественная сущность 237 , а излучаемая Божественной природой светлость и слава, которой, как гласит слово Божие, таинственно удостоены очищенные сердцем – тогда он взялся возвести на нас обвинение в двубожии 238 . По этому поводу были созваны соборы 239 и – не стану затягивать [слово], рассказывая то, что всем известно – были [составлены] грамоты и вынесены те страшные решения против них, отторгающие их от Церкви Христовой и отчуждающие от состава благочестивых, если они не откажутся от своих нечестивых догматов, подлинно осудив то, о чем прежде дурно судили, и не возвратятся к истине благочестия, соборно изъясненной и отчетливо исповеданной 240 . 4 Таков, как мы сказали, предмет настоящего спора, и таким образом он был определен и утвержден, запечатленный в соборном постановлении, которое было изложено в Томосе 241 . Тогда, как кажется, божественная благосклонность осеняла Ромейское [государство], ибо тишина была повсюду разлита, порядок господствовал и – если кто-нибудь не скажет нечто большее – несмотря на столь ужасную и неистовую бурю, хранила дела государства в спокойствии. |
| 6 Таковы величайшие преступления мессалиан, что кроются в их догматах. Это то, что со всей очевидностью возвещает и Палама, говоря, что видит Божество, форму Бога и нетварную благодать, видит их самих по себе духовно телесными очами. И он, как бы снова растерзывая, как Арий, Божество на форму и сущность, на одно Божество и другое, на высшее и низшее, на одно невидимое, другое же – видимое, тщится вновь ускользнуть от обвинения, злом врачуя зло, то есть мессалианство – эллинским многобожием и арианским рассечением Божества. 7 Мы же не только нетварное Божество не называем видимым, но и природу ангела и души как таковую, кои являются творениями, – точно так же, как мы не только не исповедуем то, что в Боге два Божества, одно тварное и другое нетварное, но и вообще утверждаем, что неблагочестиво исповедовать два неравных и неподобных Божества в Боге. И по той причине с нами воюет Палама, что мы не лобызаем эту его догму и вообще не терпим мысли о чем-то в Боге нетварном, [но] более мелком и низшем по отношению к [к чему-то] другому [в Боге]. 8 И я, еще раз исповедовав Божественность деятельной и совершенной, абсолютной и всемогущей, избегаю клеветы Паламы, которая клевещет на нас как на тех, кто называет Бога бездейственным, а Его сущностные и всемогущие энергии – тварными. Ибо тот, кто мыслит Божество бездейственным, исповедует его не действенным, не всемогущим и не всесильным, несовершенным и не абсолютным, и нуждающимся в чем-то, в отличие от того, как исповедал Его я; и я предаю анафеме того, кто не так [как я] мыслит, но сущностностные энергии Бога делает тварными, то есть каким-либо образом отделяет их сущность от низшего [Божества], и исповедует [это] явно, или неявно [так] полагает. 9 А Палама, явно объявляя эти [энергии] низшими и низшими бесконечно бессчетное число раз по отношению к своей же собственной сущности 468 и [объявляя их] подверженными воздействию, отделенными от сущности, подобно причастным [энергиям] у непричастного и зримым у незримого, не только до конца рассекает Бога, как многобожники, но и совершенно открыто называет и сами энергии тварными. |
| Демонстрация того, что хотя эта деятельность и называется в некотором роде привходящим, но не в том смысле, чтобы она была не присущей Богу. Здесь же и пространное доказательство того, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности. Но что я так распространяюсь об одном и том же? Ведь из-за того, что Бог начал и кончил созидать, когда Сам захотел, мы не скажем, что не от природы принадлежит Богу [свойство] созидать или, иначе говоря, эта энергия. Если же она от природы присуща Богу, то как она не нетварна? Ведь поскольку она из числа того, что в Боге созерцается, но существует не сама по себе, – а из того, что созерцается в другом, одно природно, а другое – согласно привходящему, и однако ни одно привходящее в Боге не созерцается (и, конечно, ничто ни приобретенное, ни изменяющееся, что и есть в собственном смысле привходящее), – то от природы эта энергия присуща Богу. А присущее – от природы, хотя по временам и называется привходящим в противоположность сущности. [...] Ведь никогда не может быть названа привходящим сущность, пребывающая согласно самой себе, а энергия – иногда может быть названа, не будучи сущностью и не сама по себе пребывая, даже если она и не во всяком смысле может быть так названа, потому что созерцается природно и не по привходящему 119 . В более позднем сочинении, Ста пятьдесяти главах, свт. Григорий также затрагивает эту тему. Он пишет: Привходящее есть то, что появляется и исчезает; исходя из этого, мы понимаем и неотделимое привходящее. Но бывает и такое привходящее, которое присуще [чему-нибудь] естественным образом и которое может возрастать и уменьшаться; [примером тому может служить] ведение в разумной душе. Но ничего подобного нет в Боге, потому что Он пребывает совершенно неизменным; по этой причине ничто из соответствующего привходящему не может высказываться относительно Него. Однако не все, что высказывается о Боге, обозначает сущность [Его], ибо [о Нем] высказывается и нечто относительное, которое соотносится с [чем-либо] другим, но не обнаруживает сущность. Таковым в Боге является Божественная энергия, ибо она не есть ни сущность, ни привходящее. И если некоторыми богословами она называется как бы привходящим, то это только для того, чтобы показать, что она есть в Боге, но не есть сущность 120 , |
| До начала споров Давид Дисипат был в дружеских отношениях и с афонским монахом Григорием Паламой , и с переселившимся в 1330 г. из южной Италии в Византию калабрийским греком монахом Варлаамом, и с Григорием Акиндином, близким к патриарху светским лицом, учеником как Паламы, так и Варлаама, и пользовался уважением этих своих друзей. В одном из своих писем Варлаам пишет, что он многому хорошему научился у Калофета, Дисипата и праведника Луки. 8 Судя по всему, эти аскеты знакомили его со своей созерцательской практикой. Но против их практики Варлаам сразу же резко восстал, стараясь при этом, однако же, сохранить хорошие отношения с самими авторитетными иноками. 9 Антилатинские сочинения, написанные Варлаамом в Византии, вызвали (в 1336–1337 гг.) критику со стороны Григория Паламы . Варлаам применял относительные «диалектические» суждения, заимствуемые у почитаемых им античных философов. Палама же полагал, что богословским рассуждениям не пристало опираться на условные постулаты, – они должны иметь в основе реальный (церковный и личный) опыт богообщения и должны вследствие этого носить не релятивистский «диалектический», но абсолютный «аподиктический» характер. Отводя от себя последовавшее в ответ на это обвинение в еретическом посягательстве на общение с несообщимым, Палама развил теорию о различении в божестве трансцендентной несообщимой сущности и свойственной этой сущности «нетварной», т. е. бесконечной, но сообщимой миру и людям энергии или деятельности. Так спор о допустимых в богословии методах постепенно перерастал в столкновение гуманистического по своему характеру богословского агностицизма с мистическим христоцентристическим реализмом. 10 Когда уже началась полемика с Паламой, но еще до открытого конфликта с исихастами, Варлаам писал Дисипату, что, на его взгляд, нет ничего лучше или почтеннее «точного постижения сущего, что в своем пределе есть возможно большее знание бога, и благовидного, с рассудительностью, отношения к людям с доступным подражанием Подлинному Добру», «прочее же, хотя и является подвигом и похвальным испытанием душ, как-то: воздержание и бодрствование, твердость и самообладание в опасностях, пост и бдение, а также сон на земле и вообще всякое изнурение и упражнение тела, – если не ведет либо к одному, либо к другому, то напрасно, по-моему, людьми практикуется и вовсе никакой не приносит пользы душе ни в настоящем, ни в будущем...». 11 При этом Варлаам жаловался Дисипату на недоброе к себе отношение не называемого им по имени человека, имея в виду, очевидно, Паламу. 12 В этих письмах уже начинает сквозить иронически-высокомерное отношение их автора к получателю – Давиду. 13 |
| Друг мой, прими от меня совет! Таково ли трезвение, о котором столько разговоров, что оно способно умертвить страстное начало души (которому свойственно радоваться и печалиться), и оживить, пробудить, возвысить то, что в нас божественно, через что Бог приближается к людям, когда [они] отстранились от страстей и ложных представлений и стали сокровищницей истины? Если к этому направлено то, что говорится о трезвении, – придерживайся этого, а о нас, многих, не думай, хвалим мы тебя или порицаем. Если же воспеваемое трезвение ничего из этого не соделывает, но опустошает душу разумением и наполняет самомнением, – отложи его и ищи иного трезвения, которое заставит тебя стремиться к подобающей исихастам цели. Желаю здравствовать! Письмо V. Ему же Говорят, когда пифия в Дельфах возвестила, что никого нет мудрее Сократа, сына Софрониска, тот не поверил оракулу, ибо не считал себя мудрым, и долго недоумевал, что же тот хотел сказать. Потом весьма неохотно обратился вот к такому способу исследовать его 433 . Он пошел к одному из тех людей, которые слывут мудрыми, чтобы там вернее, чем где-либо, опровергнуть прорицание и объявить оракулу, что сей мудрее его. Рассмотрев же его, составил о нем некое впечатление и решил, что этот человек только кажется мудрым и многим другим, и особенно самому себе, но на самом деле не мудр. И тогда Сократ попытался показать ему, что тот только мнит себя мудрым, но на самом деле [таким] не является. Из-за этого возникла у него вражда и с тем человеком, и со многими из присутствующих. Уйдя, он рассуждал сам с собою, что оба они не знают ничего хорошего и прекрасного, но он отличается от того и на некую малость мудрее его, потому что полностью сознает, что не знает. Тот же страдает двойным неведением, ибо, не зная, мнит себя знающим. Потом он пошел к другому, который казался мудрее прежнего, но и о нем решил то же самое. Потом, таким же образом, он стал ходить ко [всем] прочим подряд, замечая, что делается ненавистным, огорчаясь и боясь, и в то же время полагал необходимым выше всего ставить [пророчество] того, кто у них считался богом. И, рассматривая смысл оракула, ходил ко всем, кто слыл знающим что-либо 434 . |
| – и далее Палама обсуждает место из свт. Григория Богослова , где говорится об энергии как о привходящем 121 . Отметим, что Р. Флогаус 122 , доказывая свой тезис 123 , согласно которому свт. Григорий Палама во время написания Ста пятидесяти глав (1349–1350 гг.) читал и использовал трактат Августина О Троице, переведенный к тому времени на греческий язык с латыни Максимом Планудом, – выделяет это место из трактата святителя, утверждая, что факт различения здесь свт. Григорием различных видов привходящего в особенности свидетельствует о его заимствовании из трактата О Троице, а именно, из de Тгип. 5.4.5: Привходящим же обычно называется не что иное, как то, что посредством изменения той вещи, в которую оно привходит, может быть утрачено. Ибо хотя некоторые привходящие называются неотделимыми (что по-гречески – χριστα); подобно тому, что есть черный цвет для крыла ворона, все же и перо теряет цвет не потому, что оно перо, но потому, что и перо не вечно. Ибо сама материя изменчива. И когда бы ни перестало быть то животное или то перо, и все тело его изменилось и превратилось бы в землю, – оно, конечно же, утратило бы и тот цвет. Другие же привходящие, хотя они и называются отделимыми, утрачиваются не отделением, а изменением, как, например, чернота по отношению к человеческим волосам, поскольку волосы, оставаясь [волосами], могут побелеть. Однако при внимательном рассмотрении вполне очевидно, что ничего не отходит от головы в то время, как она седеет, будто чернота оттуда отступает и куда-то уходит, а белизна приходит. [Нет, в этом случае] превращается и изменяется само качество цвета. Поэтому в Боге нет ничего привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого или того, что может быть утрачено. Но если угодно называть привходящим и то, что, хотя и не может быть утрачено, все же уменьшается или увеличивается, как, например, жизнь души (ибо доколе она – душа, она живет, а поскольку душа вечна, то и живет она вечно, но поскольку душа более велика, когда она разумна, и менее – когда неразумна, здесь тоже происходит некоторое изменение: не так, что жизнь отсутствует, как отсутствует мудрость в глупости, но так, что она уменьшается), то в Боге ничего подобного не происходит, потому что Он пребывает совершенно неизменным 124 . |
| И тогда показалось нам, что ты ни в коей мере не побежден честолюбием: так ты дал нам яснейший признак того, что уже достиг высочайшего для людей состояния. Ныне же, если вправду ты сильно опечален из-за случившегося, ты рискуешь переменить наше суждение о тебе на противоположное. Посмотри же, что я скажу. Совершенно необходимо, что Бог познает каждого, каков он есть: доброго по сути как доброго, лукавого – как лукавого. И никто, будучи усерден, не познается Богом как дурной – и наоборот. Людям же свойственно принимать и называть лукавейшего человека благим, и усердному приписывать славу лентяя. Поэтому вовсе не обязательно совпадают друг с другом то знание, какое Бог имеет о каждом из нас, и людское мнение о нас. Но когда расхождение велико, как подтверждают эти [обстоятельства], следует постановить, что сие не истинно, но считать, что о тебе сказано нечто ужасное и ни в коей мере тебе не подобающее. Неужели тот человек умалил знание Бога о тебе как о человеке добром и усердном, совершенно его переменил или причинил какой-либо ущерб? Разве не ясно, что оно пребывает неизменным и не умаляется, пока сам ты остаешься подобен себе, хвалит ли тебя кто, или все порицают? Он попытался повредить лишь ту добрую славу, какую ты имеешь среди людей. Если так, представляется, что ты сейчас чрезмерно опечален: ведь знание Бога о тебе пребывает неизменным, и только мнение людей грозит разрушиться. Тогда какое средство [сохранит] представление о тебе, будто ты стал превыше славы, чтобы ему не разрушиться полностью и не перемениться на противоположное? Ибо кого печалит уменьшение славы, того, несомненно, радует и ее возрастание. А если кто рассудит, что таковой [человек] не превзошел славу, – он будет мыслить не противно сути дела. Ты знаешь лучше всех, что [такая] страсть в высшей степени противоположна призванию исихастов. Ведь это ты говорил, обучая меня, что цель исихии – освободить душу от всякой земной привязанности, и соделать Возлюбленным одного лишь Христа; и кто достиг Его, совершенно не заботится о том, имеет ли он [добрую] славу или нет. |
| Круг источников о жизни Д. Д. крайне узок и ограничивается периодом с 1337 по 1347 г. Знакомство Д. Д. с Варлаамом Калабрийским состоялось в Фессалонике. Д. Д. входил в группу монахов-исихастов, представителей известных аристократических родов, к-рую возглавлял Игнатий Исихаст (PLP, N 8058). Ок. 1337 г. Варлаам сблизился с этой группой, и Д. Д. был одним из монахов - учеников Игнатия, наставлявших его в методе исихастской молитвы, к-рому учил Игнатий. Во 2-м письме к Игнатию Исихасту Варлаам упоминает Д. Д., а также Иосифа Калофета и мон. Луку (PLP, N 15132), иронично замечая, что «научился от них многому хорошему» (πολλ κϒαθ παρ ατν κδιδαχθες) ( Barlaam Calabr. Ep. 5. 110-113). То, что Варлаам узнал об исихастской молитве, привело его в негодование, и он тотчас написал 1-е письмо к Игнатию (Ep. 4). Д. Д. сумел перехватить это письмо и вернуть его автору с просьбой заменить другим, менее резким и полемичным. Варлаам согласился написать 2-е письмо к Игнатию, в к-ром убрал явную критику в адрес старца, о чем впосл. сожалел ( Nadal Ca ñ ellas. 2006. P. 130-131). Сохранилось 2 письма калабрийского философа непосредственно к Д. Д. (Ep. 6, 8), написанные позднее писем Варлаама к Игнатию. 1-е письмо носит явно полемический и иронический (κνζοντα - именно так охарактеризовал Д. Д., по словам Варлаама, это письмо - Ep. 8. 3) характер по отношению к монахам-исихастам. Варлаам считает наилучшим и важнейшим точное постижение сущего, верхом к-рого является «познание Бога (Θεο ϒνσις), насколько это возможно, и благовидное, со знанием (ϒαθοειδς μετ πιστμης), расположение к людям посредством доступного подражания подлинному добру (κατ τν ϒχωροσαν το κυρως ϒαθο μμησιν)» (Ep. 6. 1-5; положение Варлаама о подражании (μμησις) как единственном пути к обожению было осуждено в 1340 Святогорским томосом). Что касается аскетических упражнений (воздержание, пост, бдение, сон на голой земле и т. д.), то, если они не приводят к «вышесказанному», в них нет никакой пользы (Ep. 6. 5-10). В том же духе выдержано 2-е письмо Варлаама к Д. Д. |
| Никто из разумных людей, как я полагаю, не стремится к чему-либо, [что оказалось бы] лучше этого. Ведь если среди дурных вещей наиболее тягостная – междоусобное восстание, то красота согласия – величайшее из благ. [Теперь же] когда мы лишились столь великого блага и всяческие виды зла, слившись вместе, обрушились на общественные дела, когда порядок упразднен и все ниспровергнуто и расстроено, когда разум лежит униженный, а вперед рвется неразумие, вовсе не знающее различия между священным и скверным, и дурным людям дозволено любое устремление к какому угодно злодеянию – [так вот, теперь] противники, воспользовавшись порочностью [нынешнего] времени, весьма соответствующей таковым помыслам, устремились возместить себе то поражение, которое они многократно терпели в предшествовавших [спорах], и вновь начали дискуссию об этих [вещах], но хитроумно и лукаво, как и следовало [поступить] злоумышляющим против столь великой истины, воссиявшей ярче солнца. 5 Так вот, поскольку они знают, что слово о Божественном свете ярко сияет в душах всех и что боготворящая благодать, нетварная и вечная, как и было соборно определено, почитаема и поклоняема, то они отказываются от тех [своих прежних] слов, ибо, если бы они стали говорить об этих [вещах] что-либо вопреки утвержденному, то, очевидно, претерпели бы ужаснейшее – ведь они изъявили покорность соборным решениям 242 – и, выразив ту же мысль иными словами, выдвигают вопрос о сущности и энергии, представляя, будто он новый и с теми [вопросами] не связан. Тем самым они, с одной стороны, как я сказал, стремятся скрыть, что выдвигают какой-либо из [вопросов] лежащих в той [области], а с другой – добиваются того, чтобы слушателям казалось, будто собеседникам трудно будет изобличить их: ведь слова [которые они употребляют] имеют множество разнообразных значений, ибо по-разному понимаются отцами, и потому неопытным в подобных [спорах] невозможно проследить ход [их] рассуждения, разветвленный и истонченный, разъясняя, в чем состоит [значение] каждого из выдвигаемых вопросов. |
|
|
