| Когда Горский, в первый раз с одним только «Словарем духовных писателей» митрополита Евгения в руках, начал заниматься изучением церковных и литературных памятников древней Руси, в истории литературы возбужден был живой интерес книгой Полевого «История русского народа». После «Истории Государства Российского» эта книга послужила для молодого исследователя источником знакомства с русской стариной. В первом курсе русской церковной истории, читанном Горским в Московской Духовной Академии, постоянно встречаются ссылки на Полевого. В Духовной Академии Горский нашел человека, который умел направить его интерес к изучению рукописей академии и Сергиевой лавры. Это был историк русской Церкви, автор «Обзора духовной литературы», впоследствии бывший архиепископом Черниговским Филарет. (Филарет в это время был профессором Академии). Поступив под руководство Филарета, Горский сразу почувствовал слабую сторону исторического труда Полевого, сразу почувствовал поспешность выводов журналиста, так что через несколько лет мог указать пробелы в этой истории. Первые занятия Горского были направлены на изучение истории русской Церкви. В истории русской Церкви он поставил задачей: проследить, как христианское учение прививалось к русскому народу в различные периоды исторической жизни. «Во всей истории христианской Церкви (говорит Горский), раскрывая историю ее учений, мы следим, собственно, за постепенным раскрытием христианского учения. Здесь должно смотреть на то, как учение прежде распространялось, как прилагалось к уму, как раскрывалось и в чем обнаруживало свое действие». Работая над этой задачей, Горский обратил внимание на важный проводник христианских идей в языческую массу русского славянства – на литературу и проповедь. Таким путем подходил он к изучению литературных памятников русской старины. Касаясь направления греческой Церкви в то время, когда русские заимствовали христианство и находя «скудость учительных людей», Горский путем строго научного изучения русской истории приходил к необходимости высказать, что «христианское просвещение насаждено было у нас не руками апостолов. В Греции X века обязанность проповедовать лежала на епископах, а не на пресвитерах. То же было и у нас. Проповедников сравнительно с потребностью было мало. Греческие проповедники изгнали всякую простоту. Славянский перевод книг Иоанна Дамаскина не мог быть книгой народной, ибо здесь много было непонятного. Истинной драгоценностью оставался один перевод Св. Писания. Не только в домонгольский период, но и в позднейший, нельзя отрицать слабого понимания христианства в народных массах и некоторых руководителях Церкви: чем же стали бы они поддерживать христианское просвещение в народной массе при скудных средствах? поддерживать практикой, храмами, богослужением»? |
| Далее начинается нечто очень интересное. Оказывается, текст «Апокалипсиса толкового» значительно короче того, что сегодня является общепринятым. Причем, некоторые места являются очень важными в плане богословских дискуссий. Почему имеются такого рода расхождения нового перевода со старославянскими рукописями и в таком чрезвычайно важном месте? Вот что было обнаружено по этому вопросу. В книге дореволюционного богослова прот. Александра Горского и археографа К.И. Невоструева «Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки» есть описание славянских рукописей «толкового Апокалипсиса» арх. Андрея Кесарийского. Авторы, естественно, обратили внимание на то, что старославянский текст короче. Однако Горский и Невоструев прямо и твердо заявляют: «Нет сомнения, что этот сокращенный вариант толкования переводчик имел на Греческом языке» . Таким образом, мысль, что греческий вариант могли сократить славяне, Горский и Невоструев отбросили сразу же.Действительно, это недопустимо в принципе: для учеников в вере, каковыми были в ту пору славяне, самим сокращать текст «Толкового Апокалипсиса» было бы проявлением неслыханной гордыни и дерзости. Но и от мысли, что греки сократили «полный» вариант «Толкования на Апокалипсис», Горский и Невоструев тоже не отказались: «Сличение с Греческим (Ducaei p. 693) легко покажет, каким образом текст Андрея Кесарийского сокращен здесь, и в других местах» . Авторы полагали, что старославянские рукописи Синодальной библиотеки «Апокалипсиса толкового» Андрея Кесарийского – «только извлечения из него», если сравнивать его с современным им общепринятым переводом: «Уже в самом предисловии... опущено исчисление Церковных писателей, на которых ссылается толкователь. И потом, в толковании не приводятся подлинные слова древних отцев, которыми пользовался Андрей Кесарийский, только изредка упоминаются... Ириней... Дионисий великий (Ареопагит)... Иосиф (Флавий)... блаженный Ипполит. Кроме опущения свидетельств Отеческих, и собственное толкование Андрея Кессарийского во многих местах сокращено: от чего утратились и многие черты современности. Так... опущено указание на племена Скифския, именуемыя Гуниами» . |
| Типикон Великой ц. IX-X вв. предписывает петь последование А. в ц. св. ап. Иоанна Богослова близ ц. Св. Софии в К-поле ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 266). Различные редакции Студийского устава - Евергетидский Типикон 1-й пол. XII в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 445), Мессинский Типикон 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 145) - указывают совершать в день памяти А. будничную службу. Редакции Иерусалимского устава - ранние греч. списки (напр., Sinait. gr. 1096, XII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 47), первопечатный рус. Типикон 1610 г., а также Типикон, используемый ныне в РПЦ (Типикон. Т. 2. С. 594-595),- содержат указание на совершение службы без знака (см. Знаки праздников месяцеслова ). Последование А., помещенное в печатных Минеях , используемых ныне в РПЦ, включает в себя цикл стихир на Господи воззвах , 2 тропаря, один из к-рых общий, и канон с седальном, кондаком и икосом. В последовании в составе печатных Миней, используемых ныне в греч. Церквах, нет тропаря, а стихиры на Господи воззвах и кондак с икосом по 6-й песни канона утрени указаны отличные от помещенных в слав. Минеях. Канон А. 4-го гласа с акростихом «Τν φαιδρν Αντπα ν μρτυσι σβω» (греч.- ), принадлежащий Иосифу, имя к-рого вписано в тропари 9-й песни, известен по рукописным студийским Минеям XII в. (ГИМ. Син. 165. Л. 94 об.- Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 56); дополнения и разночтения к канону изданы по рукописям Венской Национальной б-ки К. Ханником ( Hannick Chr. Studien zu liturgischen Handschriften der Österreichischen Nationalbibliothek. Wien, 1972. S. 52-54). Различные циклы стихир на Господи воззвах, вошедшие в печатные богослужебные книги, а также седален по 3-й песни канона утрени известны как по студийским ( Сщмч. Антипа, еп. Пергамский. Икона «Сщмч. Антипа, мученики Флор и Лавр». Кон. XVII в. (ЦАК МДА). Фрагмент Сщмч. Антипа, еп. Пергамский. Икона «Сщмч. Антипа, мученики Флор и Лавр». Кон. XVII в. (ЦАК МДА). Фрагмент Горский, Невоструев. Там же), так и по иерусалимским (РНБ. Греч. 552. Л. 59 об., XIV в.) рукописям. Тропари 4-го гласа « » и « » присутствуют только в печатных Минеях, используемых ныне в РПЦ (Минея (СТ). Апрель. Л. 37). Типикон Великой ц. 1 февр. предписывает петь последование, подобное службе вмч. Трифона с общим тропарем и чтениями на литургии. |
| Две, указанных выше, рукописи являются родоначальниками и двух ветвей рукописной традиции, – южнославянской и русской. К южнославянской ветви относится кодекс HAZU, III a 47, 1469 г., – известный сборник Владислава Грамматика, где находится только первая часть трудов Нила, за которой следует «Против Иоанна Бекка» и другие произведения Григория Паламы , содержащиеся в Хиландарской рукописи. Только начало сочинений Нила сохранилось в трех тетрадях конволюта 1500–1510 гг. МСПЦ 140, где они, напротив, предваряются произведением Паламы «Против Иоанна Бекка». И, наконец, в рукописи 1734 г. САНУ 135, – собрании разных текстов, составленном Гавриилом Стефановичем-Венкловицем, за сочинением Паламы «Против Иоанна Бекка» следует выборка из трудов Нила. Рукопись ГИМ, Син. 383 была привезена на Русь в середине XVI в 7 и неоднократно переписана: мы смогли обнаружить 14 копий, созданных в период XVI-XVIII вв 8 , что свидетельствует о ее широком распространении в России того времени. Это списки: ГИМ, Син. 45; ГИМ, Син. 46; БАН, Арханг. С. 141; ГИМ, Увар. 497; РНБ, Солов. 87/87; РНБ, Солов. 89/89; РГБ, ф. 173.I, МДА 80; РГБ, ф. 173.I, МДА 81; РГБ, ф. 98, Егор. 1055; НБУ 299; РНБ, Солов. 88/88; РГБ, ф. 310, Унд. 1321; РНБ, Солов. 470/489; РГБ, ф. 98, Егор. 1056. Существует и новый перевод XVII в., который содержится в манускрипте ГИМ, Син. 19 9 , – труд Евфимия Чудовского, очень плодовитого автора, переводчика и редактора. В этом случае тексты Нила Кавасилы не сопровождаются сочинениями Григория Паламы . C какого оригинала выполнен перевод? Уже А. В. Горский и К. И. Невоструев в каталоге рукописей Синодального собрания отмечали, что «по отношению к предыдущим настоящий список… отличается правильностью расположения частей, составляющих книгу, тогда, как в предшествующих некоторые статьи разбитыûГорский, Невоструев 1859:481.. Порядок следования текстов в Син. 198 соответствует тому, который присутствует в греческих манускриптах уже с 60-х гг. XIV в. (например, в рукописи 1366–1367 гг. Iviron gr. |
| на данную тему, вплоть до произведений Варлаама и о собирании им огромного теологического материала, который не был легко доступным. Нилом была проделана колоссальная работа по поиску текстов, вероятно, в лучших библиотеках Константинополя и различных монастырях. Кроме того, сочинение свидетельствует о близком знакомстве автора с западными точками зрения (в особенности с позицией Фомы Аквинского), которые были доступны Нилу в переводах его ученика Димитрия Кидониса и брата последнего Прохора. Мы располагаем также доказательствами, что Нил пытался выучить латынСм. Kislas 2001:86; Loenertz 1937:81.. Такая обширная и основательная работа Нила была связана с теологическими дискуссиями с папским легатом Павлом Смирнским в 1355 г 3 : именно для них предназначались приобретаемые знания. Именно благодаря этим, получившим наиболее широкое распространение, антилатинским произведениям Нил приобрел известность, так что Геннадий Сколарий упоминает его, наряду с Феофаном Никейским , Григорием Кипрским и Григорием Паламой , как одного из главных антилатинских abmopoScholarios, Jugie, Petit, Siderides 1929:3. См. также Rigo, Scarpa 2013.. Славянская рукописная традиция Известность Нила у славян также связана с его антилатинскими трудами. Славянский перевод этих произведений находим в двух рукописях 1375–1390 гг. афонского (в сербской среде) происхождения, которые с большой вероятностью восходят к Хиландарскому монастырю: Хил. 47 4 и ГИМ, Син. 38 5 . В обоих сборниках труды Нила против латинян следуют за сочинением Григория Паламы «Против Иоанна Бекка». В Хил. 474 за ними располагается обширная антология (л. 191r-337v) текстов из Священного Писания и трудов святых отцов об исхождении Святого Духа, которые заслуживают более тщательного рассмотрения, а также других полемических или аскетических произведений (среди которых встречаются и тексты Григория Паламы ). Некоторые элементы свидетельствуют о том, что переводы «Против Иоанна Бекка» Паламы и произведений против латинян Нила были выполнены одновременно, как часть одного и того же проекта, о чем свидетельствует их близкое соседство в рукописях, а также наличие в славянском тексте сочинения Нила фрагмента, отсутствующего в оригинале, где говорится о «дв свтил слоуиьсци, стишии зллтословьновыи, и ниль» 6 . Кроме того, как отмечают А.В. Горский и К.И. Невоструев : «Перевод творений Григория и Нила Солунских одинаковûГорский, Невоструев 1895:476.. Чуть ниже, они указывают на верность перевода оригиналу: «Переводчик, стараясь быть ближе к подлиннику, нередко сам составляет слова». |
| При этом Викторов заявил, что, приступая к исполнению поручения в том объёме и с соблюдением тех научных требований, как было начато дело, в виду общепризнанной трудности подобного рода занятий, будет вынужден, кроме службы в Рум. Муз., оставит все другие занятия и, между прочим, немедленно отказаться от занимаемой им должности заведующего Архивом Моск. Оруж. Палаты, чрез что должен будет терять ежегодно именно около той суммы, какую испрашивает за предлежащий ему труд». Об отзыве Викторова было донесено Св. Синоду 7 Окт. 1874 г., но «ответного предписания» не получено 2 . Прошло пять лет. Известный историк русской церкви митрополит Макарий в 1879 г. предложил проф. Моск. Унив. А. С. Павлову и доценту Моек. Дух. Академии В. О. Ключевскому принять на себя труд продолжения и окончания работы Горского и Невоструева. В докладной записке на имя митрополита от 10 Октября этого года, собственноручно писаной Павловым, учёные выражают желание 1) «рассмотреть оставшиеся после ГН. бумаги, которые хранятся в Москов. Синодальной Конторе и в которых должны находиться указания как на принятую ГН. классификацию рукописей, оставшихся не описанными, так и на последовательный порядок их описания (новый каталог)»; 2) «чтобы рукописи, как подлежащие описанию, так и нужные для сравнения, были выдаваемы под расписку на дом»; 3) получать «вознаграждение за труд в размере 80 р. от печатного листа (16 страниц in 8– )... периодически, по мере отпечатания и представления... определённого в меньшей мере количества листов, напр., от 3 до 5» 3 . Указом 22 Февраля 1880 г. Св. Синод разрешил Синодальной Конторе поручить продолжение Описания ГН. Павлову и Ключевскому с отнесением потребного на это расхода (от 1600 до 2400 рр. в год) на средства ставропигиальных монастырей – Соловецкого, Воскресенского, Донского и Заиконоспасского 4 . Вместе с тем, по распоряжению Прокурора Синод. Конторы, Синодальный Ризничий (он же и хранитель рукописей) архим. Иосиф. составил опись тетрадей, оставшихся после Невоструева, имеющих отношение к описанию рукописей Синод. |
| 1. Обзор литературы В нескольких древнерусских богослужебных рукописях содержится последование с непривычным для современного читателя заглавием «Чин курооглашения», или «Молитвы курогласные». Во избежание путаницы в названиях далее мы будем обозначать его как Кур. Первыми, кто обратил внимание на это последование, были прот. А. Горский и К.И. Невоструев , опубликовавшие его схему по сборнику XIV b. Син325 1 . Вскоре о наличии Кур в Часослове XII–XIII bb. из славянского собрания рукописей библиотеки Синайского монастыря, сообщил архим. Антонин (Капустин) 2 . Информация архим. Антонина была использована Е.П. Диаковским в статье о «Чине пения 12 псалмов» 3 , которая затем целиком вошла в состав его же монографии по истории чинов часов и изобразительных 4 . В своей монографии Диаковский высказал мнение о тождественности Кур последованию утрени 5 . Ещё дальше пошёл Н.Д. Успенский , отождествивший Кур c конкретной частью чина утрени – шестопсалмием: «Древнехристианское предрассветное моление или Laudatio aurorae, называемое в некоторых славянских часословах «Курогласными молитвами», дошло до нас в современном шестопсалмии» 6 7 . Ошибочность подобного отождествления должна была бы быть видна уже из опубликованных Горским и Невоструевым выписок из Син325, однако повторное открытие Кур как самостоятельного последования состоялось лишь в ходе оценки новых рукописных находок, сделанных в Синайском монастыре св. вмц. Екатерины в 1975 г. Среди этих находок были и славянские манускрипты; их описание подготовил И. Тарнанидис, который, в частности, определил рукопись SinSlav41N, представляющую собой один лист пергамена, как «Миссал... содержащий часть чина утрени», т. е. как текст, принадлежащий к латинской литургической традиции (хотя именно Миссал, строго говоря, обычно не включает в себя службы суточного круга). Такой вывод Тарнанидис сделал на основании сохранившегося в SinSlav41N заглавия чи куроглашени. По мнению учёного, «термин куроглашени (крик петуха), который не используется в восточном обряде, достаточно ясно выдаёт влияние западного 8 . Тарнанидису справедливо возразила М.А. Момина, которая указала на известность термина и на Востоке, а главное – отождествила лист SinSlav41N с рукописью Часослова 9 Q.n.I.57 и обратила внимание на присутствие Кур также в рукописях Соф1052 10 и Син325 11 . |
| 3) Его же·. Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания //Острожская Библия. М., 1990. 4) Горский А., Невоструев К. Описание славянских рукописей Московской синодальной библиотеки. Отдел первый. Священное Писание . М., 1855. 5) Евсеев И. Е. Очерки по истории славянского перевода Библии . Пг., 1916. 6) Евсеев И. Е. Рукописное предание славянской Библии//Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 1. М., 1995. 7) Камчатнов А. М. История и герменевтика Славянской Библии. М., 1998. 8) Мещерский Н. А. Источники и состав древней славяно-русской переводной письменности IX-XV веков. Л., 1978. е) по истории Русской Православной Церкви: 1) Астафьев Н. Опыт истории Библии в России в связи с просвещением и нравами//ЖМНП. 1888. Т. 257–258. 2) Филарет (Гумилевский) , архиеп. Обзор русской духовной литературы. Кн. 1 (862–1720). СПб. 1884. 3) Смолич И. К. История русской церкви (1700–1917). Ч. 2.//История русской церкви. Кн. 8 (юбилейное издание). М., 1997. ж) по Священному Писанию Ветхого Завета: 1) Шиваров H. Cm., проф. ставр. ин. История и каноничност на старозаветния текст (с оглед на старобългарския му превод//ГДА. T. XXIX (LV) (1979/1980). Ч. 1. 2) Юнгеров П. Общее историко-критическое введение в священные ветхозаветные книги. Казань, 1902. 3) Brennecke Н. Ch. Lukian von Antiochien in der Geschichte des Arianischen Streites//Logos. Zeitschrift für Luise Abramowski zum 8. Juli 1993. – Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche. Band 67. Berlin; N.-Y., 1993, и другие. T. о., данная историография помогла нам приступить к разработке интересующей нас темы и связанных с нею вопросов (общего и частного характера). Обобщение научного опыта исследователей славянского перевода Библии определило и конкретную цель нашей работы. Глава 1. Богословский аспект возникновения славянской Библии Сам человек ничего не может сделать, если Всевышний не изъявит на то Своей воли. Волос человека не падает с головы без воли Божией, неужели же... что-либо в жизни целых народов происходит без воли Творца? |
| Александрийский Синаксарь содержит память О. под 21 марта и приводит апокрифическое сказание, также относящее период жизни мученика к апостольским временам, а его самого отождествляет с учеником ап. Павла (SynAlex. (Forget). Vol. 2. P. 42-43). Апостолом от 70 считают мученика и зап. мартирологи, где память О. помещена под 6 сент. (MartRom. P. 404). Из визант. стишных синаксарей сказание об О. и о П. как о пострадавших при Диоклетиане попало в слав. стишные Прологи под 9 нояб. ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. 2009. Т. 3. С. 24) и впосл. в ВМЧ митр. Макария ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 143). Причины, по к-рым произошло раздвоение памяти мучеников О. и П., а также возникло сказание, к-рое относит время их страдания к IV в., вероятно, могут быть установлены при изучении их неизданного Мученичества (BHG, N 2325). Ист.: BHG, N 2325-2326; SynCP. Col. 205, 212, 821, 823; ActaSS. Sent. T. 2. Col. 662-666; Nov. T. 4. Col. 8. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 3. С. 461-462; Sauget J.-M. Onesiforo e Porfjtio//BiblSS. Vol. 9. Col. 1177-1180; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 365; Макар. Симон. Синаксарь. Т. 2. С. 113-114. О. Н. А. Гимнография Память О. и П. отмечается в Типиконе Великой церкви , отражающем особенности кафедрального богослужения К-поля IX-XI вв., 9 нояб. без богослужебного последования ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 96). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, О. и П. не упоминаются, но в рукописных слав. Минеях студийской традиции 9 нояб. помещается служба О. и П., состоящая из канона 4-го гласа, цикла стихир-подобнов и седальна (см.: Ягич. Служебные Минеи. С. 329-333; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 28). Такой же гимнографический состав имеет служба О. и П. в Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 309-310). В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноиталийскую редакцию Студийского устава, память О. и П. также отмечается 9 нояб.: совершается рядовая, будничная служба ( Arranz. Typicon. P. 51). |
| Архиерейскую хиротонию Л. во епископа Рязанского и Муромского в 1573 г. возглавил митр. Московский Антоний (1572-1581), ранее он находился под духовным руководством волоколамского постриженика архим. Галактиона в Новоспасском московском в честь Преображения Господня мужском монастыре . За время архиерейства Л. неоднократно бывал в Москве. 20 дек. 1578 г. было совершено местное прославление прп. Иосифа (Санина) Волоцкого († 1515), в работе Собора принял участие Л. ( Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 1. С. 394). В 1580 г. в Москве на Соборе обсуждалось экономическое положение в стране, которая вела военные действия и испытывала большие финансовые трудности. В принятом 15 янв. документе Собор зафиксировал принадлежность Церкви всех недвижимых имуществ, но на будущее запретил вклады в мон-ри, а также покупку митрополитами, архиерейскими кафедрами и мон-рями недвижимых владений. Разрешалось приобретать имущество только бедным мон-рям, но с ведома государя. На документе имеется и подпись Л. (Законодательные акты Рус. гос-ва 2-й пол. XVI - 1-й пол. XVII в. Л., 1986. С. 57-59; СГГД. Т. 1. С. 583-585. 200; ААЭ. Т. 1. С. 372-373. 308). В 1581 г. Л. по своему статусу должен был присутствовать на интронизации нового митр. Московского Дионисия . После кончины Иоанна IV в 1584 г. Рязанский владыка участвовал в царском венчании Феодора Иоанновича (1584-1598): он поднес и подал царский скипетр митр. Дионисию, к-рый вручил его государю (ПСРЛ. Т. 34. С. 231). Новый церковный Собор 20 июля 1584 г. подтвердил решение предыдущего и отменил «тарханы» - налоговые льготы Церкви (Законодательные акты Рус. гос-ва. Л., 1986. С. 61-63). На подлинной грамоте сохранилась печать Л. с надписью: «Божиею милостию смиренный епископ Леонид Рязаньский и Муромский», на обороте - изображение благословляющей руки (Там же. С. 61). В Синодике Архангельского собора в Рязани имелась запись рода Л., сделанная в 1574 г. Там же было отмечено, что «дал вкладу владыка Леонид Рязанский и Муромский в дом Пречистыя Богородицы и Архистратигу Михаилу колокол благовестный, повседневный» ( Макарий (Миролюбов), архим. Сборник церковно-ист. и стат. сведений о Рязанской епархии. Отд. 3: Соборные церкви в г. Рязани//ЧОИДР. 1863. Кн. 3. Отд. 1. С. 110). В 1579 г. по благословению Л. для храма святых Бориса и Глеба в Рязани был отлит «колокол в 100 пудов меди» (Там же. С. 120). В 1583 г. он благословил основание Никольского мон-ря возле с. Ст. Чернево на правом берегу р. Цны ( Зверинский. Т. 1. С. 285). |
|
|
