| По мнению Григория Синаита , контроль дыхания, хотя и полезен, имеет всё-таки второстепенное значение: «Стеснение же дыхания при смежении уст удерживает ум [от рассеянности], но лишь отчасти; затем он снова рассеивается». Необходимо управлять внутренним вниманием, а не одним лишь дыханием: «Умеряй в молитве не дыхание лишь ноздрей, как неопытные, но и дыхание ума некоторым смыканием уст». Физические техники могут способствовать сосредоточенности, но никак не могут заменить бдения ума. И, добавляет Григорий, управлять дыханием следует в меру, а не безудержно, «дабы усиленное напряжение не вызвало в тебе телесного вреда» 37 . Со своей стороны Григорий Палама нигде подробно не высказывается об управлении дыханием, отмечая лишь, что ритм дыхания следует замедлять: «Особенно уместно учить начинающих вовнутрь себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь себя». Человеческий ум крайне летуч, «даже сосредоточенный ум постоянно скачет», и замедление дыхания здесь может принести пользу: «Поэтому некоторые советуют начинающим внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока они не достигнут с Божьей помощью высших ступеней» 38 . Это согласуется с предписанием Григория Синаита о необходимости замедления дыхания, но, в отличие от Синаита, Палама не указывает, что контроль дыхания следует осуществлять непосредственно во время произнесения молитвы. Возможно, подобно Псевдо-Симеону, он видит в управлении дыханием лишь подготовительное упражнение, предшествующее собственно призыванию. Напротив, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, вслед за Григорием Синаитом , считают, что управление дыханием должно происходить во время произнесения Иисусовой молитвы. Вместе с тем, предлагаемый ими способ сочетания молитвы и дыхательного контроля несколько иной. Если Григорий, по всей видимости, полагает, что молитву следует исполнять, задерживая дыхание, то Ксанфопулы, очевидно, считают, что вся Иисусова молитва целиком должна произноситься на вдохе: «Вдыхая, одновременно совведи туда и глаголы молитвенные, как-то соединив их с дыханием» 39 . Это расплывчатое «как-то», скорее всего, употреблено здесь сознательно: возможно, Ксанфопулы, как и Григорий Синаит , полагали ошибочным давать подробные указания на письме. Однако несмотря на всю обтекаемость изложения, ясно, что Григорий Синаит и Ксанфопулы сходятся в одном: ритм молитвы и ритм дыхания должны находиться в некотором гармоническом слиянии, благодаря чему через естественный и самопроизвольный акт дыхания укрепляется память о Боге, становясь непрестанной. |
| «Что есть признак истинного и совершенного христианина? – Одни говорят, что это правая вера и дела благочестия. Иисус же не этими признаками определяет сущность истинного христианина. Ибо можно и веру иметь и добрые дела, и возвышенно мудрствовать об этом, но все же не быть совершенным христианином, потому что христианин есть истинный дом Христов... Господь говорит: «если кто любит Меня, он соблюдает слова Мои» и «Отец Мой возлюбит его, и мы к нему придем и сотворим у него обитель» ( Uoah. XIV, 23 ). Мы научаемся, следовательно, из этих слов, что через правую веру и добрые дела созидается дом души и, так. обр., Бог обитает в нас» 987 . Пребывание Христа в душе человека есть скрытый от внешних взоров и таинственный факт духовной жизни. Диавол, несмотря на всю свою хитрость, не знает этого и только, когда мы сами показываем себя «гневающимися, кричащими, клянущимися, сквернословящими, укоряющими, клевещущими, придирчивыми, оскорбляющими, ненавидящими, неправедными к другим, превозносящимися, гордыми, много смеющимися, празднословящими, не постоянно молящимися и не помнящими о смерти, тогда он узнает, что в душе нашей нет Бога, охраняющего и промышляющего о нас. И тогда лукавый, войдя как тать, ибо в душе нет божественного светильника, он расхищает дом души и бывают последняя хуже первых» 988 . «Откуда, однако, человек знает, живет ли в нем Христос? – Как беременная женщина не от других узнает, что она беременна (и дальше Синаит перечисляет физиологические признаки беременности), так и душа не от других узнает это, а по внутреннему своему состоянию» 989 . Так. обр., целью христианского делания является не одно только хранение православных догматов, и не одна только нравственно безупречная жизнь, но еще и таинственное внутреннее единение со Христом. В связи с вопросом о столь высоком назначении человека богословское сознание выдвигает и тему о достоинстве человека. Синаит очень типичен в этом отношении среди православных богословов и аскетов. В своем «Путеводителе» он высказал следующие замечательные мысли. |
| Период его подвига на Афоне был также сопряжен с обучением молитве и смирению у великих старцев святой горы, таких как Григорий Дрими и Григорий Синаит. От них он впервые услышал о практике умной и созерцательной молитвы. Это мистическое направление в христианстве называлось «Исихазм» (с древнегреческого «συχα» – «спокойствие, тишина, уединение»), оно не было чем-то новым, это было продолжение святоотеческого осмысления такого делания, как молитва. Через некоторое время уже обретший некоторый опыт в духовных делах, Григорий становится игуменом одного из монастырей на Афоне. Тогда же начинается его литературная деятельность. Он оставил после себя большое наследие, основу которого составляют проповеди и богословские труды. В то время, пока Григорий Палама отстаивал необходимость практики умной молитвы и среди мирян, на него обрушился шквал критики со стороны западных богословов и ученых мужей. Самыми непримиримыми его оппонентами стали – Варлаам Калабрийский и Акиндин. Они считали недопустим представить себе, чтобы Бог здесь на земле мог видимым образом открыться человеку. Григорий же утверждал обратное, что при правильном обращении к Богу и чистой жизни можно достичь соединения человеческого духа с Божественной энергией, которую он сравнивал с энергией Преображенного Бога на горе Фавор или с Неопалимой купиной Ветхого Завета. За свое учение и твердость исповедования Григорий претерпел многое. Сидел в тюрьме, подвергался пыткам, его сочинения, которые не смогли укрыть, были публично сожжены. Но правда всегда торжествует. Весной 1347 года Григорий Палама был освобожден из тюрьмы и поставлен на епископскую кафедру в городе Фессалоники. В городе по этому поводу устроили большой праздник. Но жизнь Григория нельзя назвать ровной и спокойной. Дело в том, что уже тогда турки сельджуки стали кусок за куском отхватывать у Византийской империи ее законные земли, сначала в Малой Азии, а потом уже и на Балканах. В один из турецких набегов на Фессалоники, Григорий, который был на стенах города и молился о победе над неприятелем был похищен турецкими пиратами и целый год находился в плену у турок, пока его не выкупили сербы. И даже находясь в плену он продолжал христианское делание. Он всерьез стал просвещать турок христианством и обращать их в свою веру. После возвращения из плена, Григорий Палама почувствовал скорое приближение смерти, сделал последние распоряжения, передал свои записи своему преданному ученику – Николаю Кавасиле и мирно отошел к Богу со словами: «Иду в высь». |
| Одновременно с Паламой проводили аскетическую жизнь и посредством сочинений раскрывали и объясняли исихию и многие другие исихасты, особенно Григорий Синаит и Николай Кавасила . Однако, эти отличаются от него и друг от друга в том отношении, что Синаит характеризуется своей односторонней строгостью, а Кавасила – вполне общественным и церковным мистическим духом, выражающимся в особом оттенении значения для христианской жизни мистического учения о Церкви и преподания в таинствах Божественной благодати, как необходимой для жизни во Христе, и в отведении для монашеской жизни второго места, так что он почти совсем не ведет речи о монашестве и о преимуществах монашеской жизни, хотя во время развития исихастских споров он открыто примкнул к Паламе, причинив этим большую неприятность своему интимному другу Никифору Григоре, непримиримому противнику Паламы. Поэтому Кавасила как бы восполняет двух Григориев, но Палама, в свою очередь, существенно не удаляясь от Григория Синаита , во многом приближается к Николаю Кавасиле . О родстве с Синаитом свидетельствуют чисто исихастские сочинения Паламы, а из его бесед, которые он написал, будучи архиепископом Фессалоники, видно, что Палама не впадал в крайнюю односторонность совершенного забвения любви к ближнему. В своих беседах Палама часто ведет речь о так называемых общественных христианских добродетелях, а самое приглашение или избрание на архиепископский престол и пастырская забота в течение многих лет о вверенной ему Церковью пастве свидетельствуют, что с какой любовью он проводил в безмолвническом уединении на Афоне строго созерцательную исихастскую жизнь, с такою же ревностью он путеводил к христианскому совершенству свою паству посредством утверждения тех добродетелей, которые ведут человека к совершенству в самих недрах общества. В этом именно и заключается отличительное свойство св. Григория Паламы . Во время развития исихастских споров Палама, как началовождь исихастского Афона, определил догматическую основу священной исихии и таким образом утвердил мистицизм Восточной Православной церкви, а в Фессалонике он, как архиепископ, в качестве союзника в деле нравственного совершенствования своего и паствы привлек общественные христианские добродетели. |
| Неоднократно св. Анастасий говорит о божественном происхождении Адама и о том, что среди прочих творений он занимает особое, исключительное место. «Сотворив Адама по образу и подобию Своему, Бог, через дуновение, вложил в лицо его благодать, просвещение и луч Всесвятого Духа» 969 . Праотец не похож на других животных по своему происхождению. Его создание является особым творческим актом Бога. Бог создает его «своими руками» 970 . Адаму усвоивается особое наименование «раеродного» ( παραδεισογενς) 971 , слово до св. Анастасия неизвестное. по-видимому, автор не решается приписывать праотцу бессмертия по существу, т. к. говорит о нем: «Адам был посреди тления и нетления» 972 . Так. обр., из рук Божиих выходит особое, совершенное создание «животное разумное, смертное и способное к пониманию и восприятию наук (знания)» 973 . Это не оригинально ни для св. Анастасия, ни для патристики вообще. Как мы видели выше, эту же мысль уже выразил Немезий Эмесский 974 , заимствовав ее, в свою очередь, из Аристотеля 975 и Секста Эмпирика 976 . Среди прочих даров Божиих человеку Синаит подчеркивает «движение (способность) свободной воли» 977 . Вооруженный для христологической полемики всеми категориями и терминологией Аристотеля, св. Анастасий переносит эту терминологию и в диалектику о человеке. Он пользуется богатым спектром выражений и оттенков: лицо, ипостась, индивид, начертание, природа, род, сущность, образ. Кроме того, он говорит и о душе, уме, слове, чувствах, воле, действиях (энергиях) души и под. Характерно что нападая на своих противников за их аристотелизм, за нежелание представить себе природу вне конкретной реальности лица, сам Синаит глубоко укоренен в диалектике Стагирита. б. Состав человека. Взаимоотношение души и тела. Говоря о составе человека, как это представляется в творениях Синаита и принимая всю условность дихо- или трихотомизма, можно св. Анастасия отнести скорее к дихотомистам, несмотря на весь тот богатый терминологический аппарат, который мы только что упомянули. |
| Существование и развитие тела регулируется законами его природы, которые являются для его «движущихся членов... своего рода связями... [и] представляют многочисленные выражения [наших] собственных свойств» (t6wn id)iwn idiot)htwn) [ 5 I .§81]. Весьма характерно проводимое преподобным Григорием сопоставление действия Божественного в тварном мире и действия души в телесных членах: «Как Бог [оживотворяет все творения], так душа приводит в действие члены тела и движет каждый из них к свойственной ему деятельности» [ 5 I .§81]. Душа, таким образом, может рассматриваться не только как высшее начало двусоставной природы человека, но и как «природный закон» и «сила деятельности каждого вида и члена» [ 5 I .§81], то есть как самодвижная энергия тела, ответственная за его природное функционирование. Тесное сопряжение и взаимодействие душевного и материального начал в единой разумной природе человека «показывает славу Божию в телесном носителе Троичного великолепия» [ 5 I .§81] и составляет «непререкаемое и непостижимое» ведение чистого ума [ 5 I .§80]. Обратимся к понятию «разумности» первозданной природы человека, ключевому у преподобного Григория Синаита . Это понятие в богословии святого Отца тесно связано с его представлениями о нравственной цельности природы души и ее природных сил. Собственно разумность человеческой природы является результатом благодатного сопричастия человека Богу, которое берет свое начало в самом акте его сотворения Божественным дыханием жизни: «Мыслящей душа была сотворена через дуновение и благодаря вдыханию в нее разумной жизни» [ 5 I .§82]. Примечательна единовременность действия дуновения и момента возникновения из небытия разумной души, что ставит принципиальный вопрос о качестве и способе ее бытия. Как уже отмечалось, природа творческого дуновения радикальным образом отличается от природы сотворенного ею. Тем не менее природный способ бытия (+o kay tr)opoq) тварной разумной природы человека предполагает необходимое участие ее в Божественном действии, которое следует понимать не как единовременный акт или совокупность актов или воздействий, а как неизменную и существенную основу тварного бытия вообще и разумного бытия в частности. Таким образом, человек начал свое существование в состоянии «благобытия» (to6u e7u e7inai), по выражению преподобного Максима Исповедника [Цит. по: 32 .С.73], на учение которого неоднократно ссылается преподобный Григорий Синаит [ 6 .Р.636,671; 5 I .§137], то есть бытия в поле животворящего действия Божественной энергии, или благодати, означающего личное и непосредственное общение человека с Богом и познание Его. |
|
|
