| Когда дыхание проходит через нос в лёгкие и дальше в сердце, следует направить вместе с ним и ум: «Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце. Когда же он туда войдёт […] приучи его не скоро оттуда выходить: ибо в начале он очень скучает в этом внутреннем заключении и тесноте. Когда же привыкнет, то не любит, наоборот, кружиться во вне. Ибо Царство Божие внутри нас ( Лк. 17:21 ). Снисхождение в сердце подобно возвращению в дом после долгого отсутствия: «Как муж некий, бывший в отлучке от дома, когда возвратится, сам себя не помнит от радости, что опять увиделся с детьми и женою, так и ум, когда соединится с сердцем, исполняется неизреченной сладости и веселия». Найдя сердечное место, исихаст может приступить к призыванию Господа: «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя» и никогда не умолкать» 42 . Здесь, как и у Псевдо-Симеона, молящийся призывает Господа не в начале, а в конце всего процесса. Поиск сердечного места предшествует исполнению Иисусовой молитвы. Оба Григория описывают искание сердечного места гораздо более скупо. Григорий Синаит кратко замечает: «Принудь ум из места начальствования, [или из головы], сойти в сердце […]. Собери ум в сердце, если, конечно, оно открыто» 43 . Неопределённо высказывается и Григорий Палама : исихастам предлагается «вводить ум вовнутрь и сдерживать его там», а также «из внешнего расположения вводить внутрь сердца силу ума» 44 . В отличие от Никифора, ни Синаит, ни Палама не требуют, чтобы молящийся мысленно представил себе прохождение дыхания через нос в лёгкие. Что же касается Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, то они полностью цитируют вышеприведённый отрывок из Никифора о поиске сердечного места, не добавляя при этом от себя ничего нового 45 . Когда православные писатели говорят подобным образом о «снисхождении из головы в сердце», «обнаружении сердечного места» или об «утверждении ума в сердце», то какой смысл они вкладывают в слово «сердце»? Этот вопрос крайне важен для нашей оценки телесного метода исихастов. Ещё в пятом веке Диадох Фотики йский говорил, что памятование имени Иисуса должно происходить «в глубине сердечной» 46 . Однако ни Диадох, ни исихасты четырнадцатого века не понимали под сердцем преимущественно чувствования и переживания, как мы это делаем сегодня. Для них, следовавших Священному Писанию , сердце означает средоточие человеческой личности во всей её полноте. Иначе говоря, сердце объемлет и физическое и духовное, в нём заключён и буквальный, и символический смысл. Прежде всего, это орган тела, расположенный в левой части груди и контролирующий наш организм, «источник теплоты для тела» (Никифор). Но в то же время сердце – это духовный центр нашей индивидуальности, место, где «пребывают все душевные силы» (Псевдо-Симеон). |
| Сие же согрешение, еже мукам виновно, глаголет Петр Дамаскин , егда на дело придет, крепце же борющимся и не изнемогающимся о зелнем ратовании вражии светлейшии исплетаются венцы. Разумное же и изящное борение, глаголют отцы, еже начало пришедшаго помысла отсекати, иже глаголется прилог, и беспрестанно молитися. Иже бо, реша, первому сопротивляяйся 345 , сиречь, прилогу помысла, вся последняя единою отреза, понеже разумне боряйся матере злым, сиречь, лукавый прилог, мыслем отмещет. И подвизатися подобает: поставити ум глух и нем во время и 346 молитвы, якоже рече Нил Синайский , и 347 имети сердце безмолствующе от всякого помысла, аще и отнудь благ является, глаголет Исихия Иерусалимскый . Понеже бесстрастным, рече, помыслом страстнии 348 последуют, якоже искусом познано бысть; и первых вход вторым вина бывает. И понеже речено есть, яко благым помыслом последующе лукавии входят в нас. Того ради подобает покушатися молчати мыслию и от мнящихся помысл десных и зрети присно в глубину сердечную и глаголати: Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, все; овогда же пол Господи Иисусе Христе, помилуй мя; и паки премени глаголи 349 Сыне Божий, помилуй мя 350 – еже есть и удобнее новоначалным, рече Григорие Синаит . Не подобает же, рече, часто 351 пременяти, но покосно. Прилагают же ныне отцы в молитве слово, егда рек, Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, и абие речет – грешнаго. И сие приятно есть. Наипаче же подобно нам грешным. И тако глаголи прилежно, аще стоя, или седя, или и 352 лежа, и 353 ум в сердцы затворяй 354 и дыхание держа 355 , елико мощно, да не часто дышеши, якоже глаголет Симеон Новый Богослов и Григорие Синаит . Призывай Господа Иисуса желателне и терпеливне, и пождателне, отвращаяся всех помысл. А еже рекоша сии святии держати дыхание, – еже не часто дыхати – искус 356 вскоре научит 357 , зело 358 пользует к собранию умному. Аще ли же не можеши в безмолвии сердца кроме помысл молитися 359 , но видеши сих множащихся 360 в уме своем не малодушствуй о сем, но пребывай единаче молися. |
| Упражнение в духовном трезвении и молитве Иисусовой, как мы уже отчасти видели, приводит иногда дух в состояние некоторого исступления, или восторга. В сем состоянии, неизреченно усладительном, по словам отцов, благодать Св. Духа овладевает умом, и тогда самая молитва прекращается, и объятый Духом ум не имеет движения и самовластия. Тогда человек не знает, в теле ли он, или вне тела, сподобляется зреть различные видения, подобные тем, которые например, имели пророк Исаия ( Ис.6:1 ), первомученик Стефан ( Деян.7:56 ), и апостол Павел, восхищенный до третьего неба. Опытные учители подвижничества не отвергали, что подобные необычайные состояния не всегда бывают действием благодати Святого Духа, а нередко суть не что иное, как мечтания разгоряченного воображения, и даже могут происходить от духа злобы, который, по слову апостола, преобразуется в ангела светла. Самообольщению и вражескому прельщению, по наблюдению отцев, подвергаются преимущественно те, которые вступают в подвиг духовного делания, не имея опытного наставника, смирения и плача. Посему избрание опытного руководителя и послушание его руководству, отцы вменяли в обязанность каждому ревнителю умного делания. Симеон Новый Богослов говорит: «великое сие и светородное делание многие приобретали посредством обучения; но редкие прияли его от Бога без обучения». То же подтверждают и другие и советуют ( Григорий Синаит ) не верить видениям без предварительного вопрошания искусных. Греха не будет, если кто, опасаясь прелести, без вопрошания не примет и того, что от Бога бывает; но беды много, если он поверит ложному видению. Ибо тогда уже враг уцепится и потянет все к верху и к верху, и оттуда сбросит (автор писем о христианской жизни). В случае, если подвижник, говорит Нил Сорский , не найдет опытного в различении духов наставника, он должен искать руководства в свящ. Писании. «Елика бо преднаписана быша (в слове Божием), в наше наказание преднаписашася» ( Рим.15:4 ). Кроме того отцы строго осуждали тех, которые приступали к умному деланию без смирения и терпения, и с некоторой бесстудной дерзостью домогались откровений и Боговидений. Таковые легче всего могут сделаться игралищем бесов. Но бесы бегут от смиренных, и также от плачущих о своих грехах ( Григорий Синаит ). Для безопасности от бесовского прельщения, по совету отцов, нужно так же хранить совесть чистой в отношении к Богу и ближним, так чтобы ни за одно дело не обличала и не терзала совесть ( Симеон Новый Богослов) . |
| Непосредственнейшее и главное делание безмолвника – непрестанная молитва . Ею побеждается мощь греха и противных сил [ 5 I .§115]. Начало умной молитвы заключено в очистительном действии Святого Духа, середина есть «просветительная сила и созерцание, а конец – экстаз и восхищение ума к Богу» [ 5 I .§111]. Молитва обнаруживает себя соответственно степени духовного преуспеяния подвижника, будучи у новоначальных как бы огнем радости, излучаемым сердцем, а у совершенных как бы благовонным светом, действующим в душе [ 5 I .§113]. Владычественный ум, вступив в духовное святилище молитвы, «таинственно священнодействует на душевном жертвеннике в знак обручения Богу и приобщается Агнца Божия прежде будущего непостижимого наслаждения» [ 5 I .§112]. Облекаясь премудростью, то есть силой «умной, чистой, ангельской молитвы», отвлекаемый от чувств ум «становится невещественным, светозарным и невыразимо соединенным с Богом в один дух» [ 5 I .§116]. Коротко, «действенная молитва есть благодать Святого Духа» [ 5 I .§119] в многообразии своих проявлений и богатстве Божественных даров. Удивительнейшим из них является дар смирения, найти и постичь который – удел весьма немногих [ 5 I .§115]. Подлинное смирение, как и молитва и вера, «есть благодать и дар свыше», потому «распространяющиеся о нем словесно похожи на измеривающих бездну» [ 5 I .§115]. Полагающий начало смирению через смиренное словопроизношение, нищету в одежде и всегдашнее самоукорение подвергается промыслительному испытанию от демонов. Сокрушаемый ими во всем, порабощенный и испытывающий господство всякой страсти и помысла и не имеющий никакой помощи [ 5 I .§117], смиренный делатель считает себя последним рабом и худшим самих демонов. Тогда, промыслительно испытанный, он приобретает истинное, необразное смирение, «которое представляет собой Божественную силу, действующую во всем и производящую все» [ 5 I .§117]. Исчерпав наставления о безмолвии и молитве, возвышенных Божественных дарованиях рачительных подвижников, преподобный Григорий Синаит в оставшихся главах своего первого произведения касается разных предметов духовной жизни, среди которых главные – рассуждения о природе человека и о причинах и видах духовной брани. |
| Начертав убедительную картину будущего воздаяния грешникам и праведникам, преподобный Григорий Синаит обращает взор к практической теме хранения ума, борьбы со страстями и стяжания добродетелей (per9i logism6wn ka9i pay6wn ka9i _aret6wn). Началом отпадения от Бога, по мысли преподобного Отца, является «разделение грехом человека единичной и простой памяти» [ 5 I .§60], пребывавшей до его падения в непрерывном воспоминании Божества, теперь же обращенной «к коварному и гибельному запоминанию помыслов» [ 5 I .§61]. Безнравственные помышления, текущие подобно «речному течению» [ 5 I .§64] и являющиеся словами бесов и предтечами страстей [ 5 I .§67], отягощают страстный ум [ 5 I .§65], предлагая ему «греховное согласие, заливающее сердце как бы бурным наводнением» [ 5 I .§64]. Греховны не все помыслы, но лишь те, которые внушаются демонами, «материя» же вещей «производит чистые помыслы» [ 5 I .§68]. Греховный помысел, имея форму безвидного прилога [ 5 I .§67], как первое звено, начинает своеобразную цепь греховного действия: «Помыслы предшествуют мечтаниям, за мечтаниями же следуют страсти. Страсти идут впереди бесов, а демоны шествую за страстями» [ 5 I .§74], наполняя ум призрачными образами соответственно духовному устроению человека и приражаясь в зависимости от наклонности души к преобладающей и действующей в ней страсти [ 5 I .§71]. Всякая страсть проистекает от злоупотребления, причиной которого бывает склонность или перевес «какого-нибудь волевого побуждения» [ 5 I .§75]. От многообразия влечений проистекает разнообразие страстей, покушающееся поработить страстному навыку [ 5 I .§76] все свойства и стороны человеческой природы. Страсти «расчленяются на душевные и телесные; телесные... на скорбные и греховные; скорбные... на болезненные и воспитывающие» [ 5 I .§77]. Душевные страсти в свою очередь распределяются на раздражительные, волевые и мыслительные соответственно природным силам души. Мыслительные страсти, сверх того, дробятся на рассудочные и страсти воображения [ 5 I .§78]. Каждая из страстей имеет многообразные проявления, может служить причиной и быть следствием смежных с ней страстей и в своем действии является ни чем иным, как искажением богоустановленного порядка функционирования естественных сил и свойств человеческой природы [ 5 I .§81]. Так, сотворив человека, Бог «не создал ярости и животного плотского желания, а одну деятельную силу стремления и ревностную стойкость желания» [ 5 I .§82], которые после грехопадения в раю стали объектом действия закона греха, водворившего в падшей природе господство всевозможных страстей. |
| Богданова О.А.: В имеете в виду смену «формаций» в процессе онтогенеза? Дмитрий Щукин: Да. И на творчестве это может проявляться примерно таким же образом. Возможно, даже на общекультурном уровне можно проследить такие же изменения, внутри формаций европейской мысли таких, как романтизм и т. д. Например, виртуальность свойственна детству, а мечтательность — это уже переход к формации человека разумного или, точнее, безумного. Богданова О.А.: Это не очень понятно. Реплика из зала: Но в докладе было сказано, что русское большинство — мечтатели всех возрастов. Богданова О.А.: Да, так считал Достоевский. Человек «Подполья» — это человек русского большинства, а по сути он — мечтатель. Дмитрий Щукин: Мне показалось интересной в докладе идея соотношения прелести и мечтательности. Какую вторую прелесть, наряду с мечтательностью, называет Григорий Синаит? Богданова О.А.: Я говорила о мечтательности и мнении у Игнатия Брянчанинова. Дмитрий Щукин: Но вы также сказали, что Григорий Синаит различал два вида прелести. Богданова О.А.: Там говорилось о прелести мечтательности и прелести воздействия. Это Добротолюбие, том 5, главка 118. Дмитрий Щукин: Получается двоякое словоупотребление термина прелесть: иногда речь идет о безумии, иногда о воображении и фантазии. Иванова Е.Л.: Мне кажется, что более точно определить термин «мечтательность». Отсюда все нестыковки получаются. Что вы называете мечтательностью? Одно дело мечтать, воображать в смысле некоего идеального действия. Мы прекрасно знаем, что мечтание и воображение — действия позитивные, это базовые способности человека. Психологи, например, хорошо знают, что если человек не умеет мечтать, а в юности не прошел романтического периода, не испытал романтической любви, то в зрелом возрасте он не сумеет построить правильные человеческие отношения, душевные отношения. В романтических мечтах человек осваивает высокие душевные чувства. Другое дело мечтательность как зацикленность, как некое патологическое состояние. Необходимо определить статус понятия мечтательности, о котором здесь шла речь. |
| Подвижничество остается начинанием до самой смерти подвижника, оно пожизненно, усовершенствование продолжается до смертного часа, который может последовать в любой момент, поэтому в исихастском корпусе можно прочесть: «Будь только попечителен, чтобы в то время, когда душа твоя отрешается от сего бедного тела, оказаться тебе подвизающимся, поспешающим» 236 . Куда поспешает исихаст после ступени синергии? К началу ступеней совершенства. Аскет получает опыт совершенства на высших ступенях, на самом пределе человеческих возможностей, на границе человеческого бытия. О подобном опыте свидетельств немного, Григорий Синаит признает, что путь к истине – «говорить сокращенно о предельном ( τ κρα), имеющем громадную широту, вместе с обусловливающим его средним» 237 . Действительно, в основном исихастские тексты посвящены начальным ступеням. На средних и высших ступенях опыт весьма далек от знакомой всем повседневной жизни, и ему непросто дать адекватное истолкование. К этому добавляются трудности текстологического характера, поскольку опыт совершенства засвидетельствован в немногих кратких словах. Тем не менее ступени совершенства предоставляют исследователю ценную возможность – узнать о том, что человек переживает на пределе своего бытия. В описаниях опыта на границе человеческого бытия исследователь этого опыта получает свидетельство, помогающее определить «феномен человека», прочертить онтологическую линию, отделяющую человеческое бытие от инобытия. 181 «Одни из отцов так произносили (молитву): Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя; другие же (читали) половину ее: Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя, что более легко по бессилию ума... Однако часто не следует переменять призывания имен по лености, но (важно) произносить их с постоянством и продолжительно» (Преподобный Григорий Синаит . Указ. изд. С. 114). 182 Иногда Иисусову молитву называют однословной молитвой. Если мы посмотрим на грекоязычную молитву «Господи, помилуй» ( Κριε, λησν), то увидим, что последняя буква первого слова совпадает с первой буквой второго слова. |
| «Господи Иисусе Христе, спаси мя» 44 , «Иисусе, сохрани мя» 45 , «Иисусе, помози мне» 46 . Последнюю формулировку также можно найти в алфавитной части Apophthegmata Patrum 47 . Формула «Господи Иисусе Христе, помилуй мя» встречается в «Митериконе» (конец XII века), собрании наставлений аввы Исаии монахине Феодоре, дочери императора Исаака II Ангела 48 . Эта же формула, но с добавлением слова «наш», содержится в коптском «Макариевском корпусе» (предположительно, VIII-X век, точная датировка неизвестна): «Не легко ли с каждым дыханием говорить: Господи наш Иисусе Христе, помилуй мя; благословляю Тя, Господи мой Иисусе, помози мне» 49 . Внешние приёмы: управление дыханием Переходя от словесной формы Иисусовой молитвы к технике её делания, мы обнаруживаем, что Григорий Синаит был знаком с «физическим способом» молитвы, изложенным в трактате Никифора Исихаста «О трезвлении и хранении сердца» и в «Священной молитве и внимании» (другое название – «О трёх способах молитвы») – сочинении, приписываемом св. Симеону Новому Богослову . Подобно этим авторам, Григорий Синаит говорит о необходимости управления дыханием, но значительно менее подробно. Вот что он пишет по этому поводу: «С утра, сидя на скамье вышиной в 3/4 фута, сожми свой ум и принудь его из головы, сойти в сердце и удержи его в нём. Поникнув же головой как бы от утомления, а в груди, плечах и шее от напряжения испытывая чувствительную боль, мысленно или душевно восклицай непрерывно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя». Затем по причине самостеснения и утруждения, а также из душевного нерасположения, ими вызываемого – но никак не по причине непрестанного вкушания одной пищи из тричисленного Имени, так как сказано: вкушающие меня будут алкать еще более ( Сир. 24:23 ) 50 – переведя ум на другую половину молитвы, говори: «Сыне Божий, помилуй мя». Многократно прочитывая эту половину молитвы, ты не должен часто по лености переменять ее на первую, ибо растения пересаживаемые часто, не укореняются. Умеряй дыхание, чтобы не дышать без необходимости, так как вылетающие из сердца вздохи будоражат рассудок и омрачают ум, изгоняя его из сердца... Сдерживай дыхание насколько возможно, заключая ум в сердце и упорно повторяя без перерыва призывание Господа Иисуса» 51 . |
| Первое, что бросается в глаза, когда читаешь труды св. Григория Синаита – это центральное место, которое занимает в них Иисусова молитва . Однако чтобы понять, какое значение имело для него призывание имени Господа, следует сперва определить тот богословский контекст, в который эта молитва была помещена. Что такое молитва? Григорий Синаит даёт весьма пространное определение молитвы, завершая его такими простыми, но замечательными словами: «И что говорить много, – молитва есть Бог, производящий всё во всех» 19 . Молитва есть Бог: в самом глубоком и полном смысле, молитва творится не нами, но Тем, кто в нас. Не мы своими собственными усилиями собираем ум в сердце, когда молимся, но живущий в нас Параклет, Дух Святой, и без него нам не сделать ничего. «Человек не может управлять своим умом, если им самим не управляет Дух» 20 . Таким образом, истинная молитва – это молитва , приносимая в нас Господом Иисусом и Святым Духом. Перелагая эту мысль на язык таинств, Григорий Синаит говорит, что «молитва есть обнаружение крещения (βαπτσματος φανρωσις)» 21 . Поскольку молитва есть действие Бога внутри нас и поскольку Бог поселяется в нашем сердце через таинство крещения, то молитва , по сути, есть внутреннее осознание и раскрытие крещенской благодати. Цель нашей молитвенной жизни заключается в обнаружении этого божественного присутствия, в устранении препятствий, чинимых грехом – чтобы благодать крещения могла свободно действовать у нас в сердце 22 . Таким образом, наша молитва состоит в том, чтобы стать теми, кто мы уже есть, обрести то, чем мы уже обладаем, встать лицом к лицу с Тем, Кто уже живёт в сокровенных глубинах нашего сердца. Вся аскетическая и мистическая жизнь уже содержится как предчувствие в Таинстве Крещения. Вот какое направление задаёт учение Григория Синаита . Молитва – это Бог внутри нас – Бог , поселившийся у нас в сердце через крещение; творить молитву значит переходить от крещенской благодати, присутствующей в сердце неприметно, неосознанно, к полному, осознанному её восприятию, когда мы начинаем непосредственно и незамедлительно ощущать её действие 23 . Этот переход от потаённой благодати к благодати осознанной соответствует хорошо знакомому нам отличию между крещением водой и крещением Духом. |
| Я пришел к тому, с чего должен был начать, с чего начинали мои предшественники, устроители Сарской Преображенской обители, игумены Даниил, Филофей, Тихон, а в начале нашего века — старец Варнава. Ну разве это не парадокс? Я, основательно изучивший историю исихазма, написавший на эту тему целую книгу, даже не предпринял попытки по-настоящему испробовать на себе метод умной молитвы, практиковавшейся исихастами! Теоретически все было ясно. Но на практике проблемы возникли с самого начала. Григорий Синаит рекомендует совершать умную молитву, сидя на седалище высотой в одну пядь. Сколько же пядь составляет в нашей десятичной системе? До сих пор я не удосужился этого выяснить. Пришлось смотреть в словаре. Оказывается, пядь равна расстоянию между концами вытянутых большого и указательного пальцев… Следующая рекомендация Синаита: наклонить голову и устремить взгляд в центр живота. За это язвительный Варлаам прозвал исихастов «пуподушниками», то есть имеющими душу в пупе, и на Западе несколько веков очень потешались по данному поводу. Но насмешки, право же, неосновательны. Наклон головы должен усилить приток крови в мозг и таким образом стимулировать его деятельность. И обращение взгляда к солнечному сплетению, анатомическому и энергетическому центру человека, несомненно, тоже имеет свой смысл, поскольку таким образом происходит концентрация усилий на внутреннем самоуглублении, не говоря уже о том, что тело в этом случае принимает эмбриональную позу, биологически максимально приспособленную для изоляции от внешнего мира и обретения нами душевного равновесия и спокойствия — исихии. Далее, говорит Григорий Синаит , необходимо постоянно повторять про себя слова Иисусовой молитвы, состоящей из одной короткой фразы: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного», и стремиться «кругами» направлять мысль вовнутрь своего «я», не давая ей отвлекаться и особенно избегая образных видений и бесплодных мечтаний. И вот, когда вы научитесь концентрировать свою мысль и волю, свидетельствует он, вы сможете овладеть колоссальной энергией, скрытой в вашем организме, и управлять происходящими в нем процессами. Святые угодники, сотворяя из себя совершенного человека, настолько преуспевали в этом, что достигали внутреннего видения Бога и, более того, становились вместилищем Его, а тело их, пронизанное Божественной энергией, преображалось и становилось светозарным. Что же удивительного в том, что и после смерти святых их мощи остаются источником чудодейственной силы? |
|
|
