| с. V V. 28) и Василий Великий (Толк. на Пс. 114 ); и «праведные, приближающиеся к Богу святостью жизни и добродетелью, достигнут блаженного сожития с Богом и Иисусом Христом в вечном и неразрушимом Царстве 9 , а те, которые живут неправедно и не раскаиваются, будут мучиться в вечном огне в геенне вместе с диаволами» (I Апол. гл. 8,10,17–18, 21, 28, 52; Разг. с Триф. гл. 45, 117, 120, 130, 139; ср. Ириней Прот. ерес. IV-V; Тертуллиан Apol.; Лакт. Div. inst. VII). Сообразно своим апологетическим целям, Иустин старается найти указание на эту истину даже в языческой мифологии, магии и философии (I Апол. гл. 9–10, 17–18; II Апол. гл. 1; О воскресении гл. 4–5; ср. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II; Тертуллиан Apol.; Ириней Adu. haer. I. II; Татиан Adu. Graec.; Афинагор О воскр. мертвых) и говорит о сходстве христианского учения с некоторыми мнениями языческих философов и поэтов. Иустин объясняет это сходство внутренним воздействием на языческих мудрецов Божественного Логоса и еще тем, что языческие писатели могли заимствовать все лучшее из древнейших священных еврейских книг (гл. 44:59–60). Впрочем, это было почти общее мнение древних христианских писателей (см. Феофил Ант. Послания к Автолику I. II, Тертуллиан Apol.; Ad nation. 1.1; De anima; Климент Ал. Strom 1.1; Татиан Adu. Graec.; Евсевий Praep. evang. I. II; и др.). Сказав обо всем этом, Иустин продолжает: Впрочем, да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от, предшествовавших Ему, пророков; и это древнее всех бывших писателей ваших. И следует верить словам нашим не потому, что мы говорим схожее с ними, но потому, что говорим истину (гл. 23). Опять о Лице Господа Иисуса Христа: Это учение преподал нам Иисус Христос, единый, собственно, Сын (первородный Божий – гл. 21; Единородный у Отца – Разг. с Триф. гл. 105; бывший с Отцом прежде всех тварей, через Которого Он в начале все создал и устроил – II Апол. гл. 6; Разг. с Триф. гл. 61– 62, 96:100), Который по воле Его соделался человеком, явившись, по всему, Словом, т. |
| Чтобы в конец поразить противника, ему начинали грозить «гражданским доносом», «гражданским судом», обещали довести до сведения властей о каких-либо тайных преступлениях его, за которые ему грозила смерть (Иерон. прот. Руф. кн. III, гл. 8 и 41). Для той же цели, вернее поразить противника, подкупали его прислугу, которая похищала у писателя еще не окончательно обработанные листы его сочинений, находили в них большие ошибки и доводили об этих ошибках до сведения публики (Иерон. Апол. прот. Руф., кн. III, гл. 4–5, 34). Разумеется из этого выходил не малый скандал. Пускали в ход и еще вот такое средство: перехватывали для каких-то целей письма, адресованные к преследуемому писателю (Иерон. Апол. прот. Руфина, кн. III, гл. 18). Нужно ли говорить о том, что потерявший любовь писатель подвергался всяческой брани, переходившей пределы общественного приличия. Если даже более серьезные писатели древности не стеснялись по части брани в литературной полемике, то еще менее церемонились люди, принадлежавшие к народной толпе. 38 Вообще, злые люди, по выражению Иеронима, «собачьим зубом грызли писателя» (Апол. пр. Руфина, кн. II, гл. 28), а книги его как бы «побивали камнями» (II, 73. Пис. к Непоциану). К сожалению, должно заметить, что корифеи церковной литературы в полемике со своими сотоварищами по перу нередко позволяли осыпать бранью своих противников и вообще далеко заходить за пределы литературных приличий. Менее просвещенная масса, нападавшая на тех или других церковных писателей, могла брать пример с этих корифеев, пример, конечно, не назидательный и нежелательный. Представим два образца слишком неумеренной полемики одних церковных писателей против других. Разумеем Иеронима, полемизировавшего с Руфином, и Феодорита Кирского , с Кириллом Александрийским . Иероним, разгневанный на Руфина за то, что он указал на Иеронима, как на хвалителя Оригена , на которого косо смотрели на Западе, и раздосадованный теми объяснениями, какие дал Руфин по этому поводу в своем сочинении Apologia ad Hieronymum, вздумал оправдать себя и дать сдачи Руфину, и с той же целью написал «Апологию против Руифна», образец злого памылета. |
| Во всяком случае, хилиазм отнюдь не являлся для св. Иустина «догмой» и не определял сущностным образом его эсхатологию. (Согласно суждению Н. Виноградова , «основная мысль хилиазма, именно мысль, что христианство должно быть силою не только поборающею и воинствующею, но и всемирно-побеждающею и всемирно-господствующею, – верна в своей сущности и имеет глубокое и важное значение. В силу этой основной мысли хилиазма объясняется и особенная живучесть этого учения, в различные времена церковной истории являющаяся «то в плотском, то в духовном образе». Кроме же основной мысли хилиазма, которая может найти себе выражение и помимо него, все остальное в хилиастическом учении противоречит духу и направлению всего Новозаветного Писания» ( Виноградов В. Будущность Церкви Христовой и всего мира в их взаимном отношении: Догматико-экзегетическое исслед. – М., 1884. – С. 135). Св. Иустин, как и многие другие древнецерковные писатели (например, св. Ириней Лионский ), разделял, естественно, только эту основную мысль хилиазма, воздерживаясь от того, чтобы делать из нее далеко идущие выводы, общеобязательные для церковного сознания). Эсхатологическая перспектива определяет многие аспекты миросозерцания св. Иустина и, в первую очередь, его этику. В этом плане показательно одно рассуждение апологета, где он говорит, что никому невозможно скрыться от Бога и что каждый, соответственно «достоинству своих деяний, пойдет либо на вечное мучение, либо обретет спасение. И если бы все люди знали это, то никто бы не избирал зла на краткое время [жизни сей] ( την κακιαν προς ολγον ρετο), ведая, что пойдет он на вечное осуждение огненное ( δια πυρς), но, наоборот, любым бы способом сдерживал себя и украшал добродетелью, дабы получить от Бога блага и избегнуть наказаний» (1 Апол. 12, 1–2). Причем, св. Иустин, цитируя Лк. 12 («кому дано много, много и потребуется»), предъявляет максимум требований к нравственности христиан, поскольку с них потребуется отчет на Страшном Суде, соразмерный силам и способностям, полученным каждым от Бога (1 Апол. 17, 4). Примечательно еще, что эсхатологическую перспективу христианского мировидения апологет четко отграничивает от стоической эсхатологии. Он говорит, что произойдет «сгорание мира» ( την κπρωσιν γενσεσθαι), но не так, как это учат стоики, признающие «изменение всех вещей друг в друга» ( της εις λληλα πντων μεταβολς). Для св. Иустина поступки людей определяются не судьбой («роком» – καθεμαρμνην), но свободным произволением, которое лежит в основе как их грехов, так и добродетелей. Ибо Бог создал и «род ангельский», и «род человеческий» обладающими свободой воли ( αυτεξοσιον); природа этих сотворенных разумных сущностей способна воспринимать и порок, и добродетель, а поэтому обладает возможностью склоняться либо к одному, либо к другому, чем и определяется конечная судьба каждой разумной твари (2 Апол. 7, 3–9). |
| 21 Вместе с этим христиан, как не почитавших языческих богов и уклонявшихся от возлияний на жертвенные олтари в честь гения императоров, язычники упрекали в безбожии 22 и обвиняли в неповиновении государственной власти. Соответственно этим и подобным нападкам, общий характер древнейших христианских апологий, независимо от их частных особенностей, состоит в том, что в них защищается главным образом безукоризненность поведения и чистота веры христиан. Апологии эти назначались частью для императоров и их наместников, частью для общества и преимущественно своею целью имели рассеять клеветы и предубеждения против жизни и веры исповедников христианства. Существенное содержание их в общих чертах сводится к следующему. В них доказывается несправедливость гонений на христиан; приглашаются власти языческого мира к тщательному и точному исследованию обычаев и веры христиан, устраняется обвинение христиан в безбожии через указание на их веру в невидимого триединого Бога: Отца, Сына и Св. Духа (Иустин «Аполог.» 1, гл. 6, Афинагор «Прош.» гл. 4–11); выставляется на вид чистота и высота нравственного христианского учения и указывается на сообразное с этим учением доброе поведение христиан, на их миролюбие, благотворительность, твердость в перенесении несчастий, любовь даже к врагам, добросовестность в исполнении обязанностей и проч. (Иустин гл. 15, 16; Афинагор гл. 12, 31–33); разъясняется несовместимость с христианским учением воздавать божеские почести императорам, но полная совместимость с ним истинного верноподданичества, молитвы за царя и исполнения государственных законов (Иустин, гл. 17); свидетельствуется, что в христианском богослужении имеет место только одно то, что свято и благочестиво (Иустин, гл. 66); оправдывается оставление христианами, обратившимися из язычества, их прежних языческих богов, как богов ложных, и защищается право и обязанность христиан распространять учение об истинном Боге (Иустин, I «Апол.» гл. 5, II «Апол.» гл. 9; Татиан гл. 4); обличается языческое идолослужение и показывается его несостоятельность перед судом здравого разума и его нравственный вред, с нередким указанием на его темное демоническое происхождение ( Татиан гл. |
| Как ни скудны сведения, сообщаемые Иустином Философом , но из них мы можем сделать для себя ряд ценных выводов: 1. Как правильно заметил епископ Фрир, параллель с мистериями Митры показывает, что христианство того времени смотрело на свое евхаристическое богослужение как на тайнодействие Жертвоприношения. 2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней. 3. Евхаристия есть истинное Тело и Кровь воплотившегося Господа 47 . 4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет «Вечери Господней»; вместо нее выступает Литургия 48 . 5. Поскольку предстоятель «благодарит, сколько он может», харизматический характер молитвы еще не утрачивается. 6. Молитва , основа которой, вероятно, сводится к тому же «воспоминанию» и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, – означается «по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)». Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства 49 ; другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору 50 ; третьим здесь кажется Молитва Господня 51 ; четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу 52 . 7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим: I. Преанафоральная часть а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.). б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). II. Анафора д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65. Триф., 41). е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мipa и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через «молитву Слова» (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование св. Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. |
| За исходный пункт своих богословско-логических рассуждений Иоанн Грамматик берет краткое определение свт. Василия Великого : «каково отношение общего к частному, таково и отношение сущности к ипостаси» 564 (Апол. греч. II. 21–22; ср. Апол. лат. 15,114–116). Для Иоанна Грамматика также «все общее, созерцаемое во многих (существах) и не претерпевающее ни увеличения, ни убавления, называется сущностью» (Апол. греч. 1.1–2). Примером такой сущности может служить «человеческая природа»: каждому конкретному человеку равным образом «присуще быть смертным и разумным живым существом, могущим вместить в себя ум и знание» (Апол. греч. II. 23–25). Данная человеческая природа является «сложной», ибо состоит «из несходных вещей», то есть души и тела. В ней наличествуют «отличительные признаки» двух сущностей, но, рассматриваемая относительно «общего начала», она есть «единая сущность» (Апол. греч. 1.3–7; II. 17–19). Таким образом, Иоанн Грамматик, следуя за каппадокийцами, в то же время вводит новое понятие – «сложная сущность». Однако возникает естественный вопрос: если «сложная сущность» включает в себя две сущности, тот как они соотносятся друг с другом? Пока у Иоанна Грамматика ответ на него не дается. Для нашего автора «сущность» тождественна «природе» (Апол. греч. I. 10–11), поэтому, на первый взгляд, странным кажется его утверждение, что под «природой» иногда понимается «сущность», а иногда «ипостась» (Апол. лат. 5, 39–40). Иоанн Грамматик приводит и образцы такого употребления у святых Афанасия и Кирилла Александрийских . Первый из них говорит, что «ипостась есть сущность» и означает «само бытие». Ибо «ипостась и сущность есть существование; она есть и существует». Иоанн Грамматик подхватывает данную мысль: «Если кто назовет, в соответствии с этим суждением, сущности воипостасными ( νυποσττους), то есть существующими, мы не станем возражать. Ведь ипостась ничем не отличается от сущности в отношении бытия; их отличие состоит лишь в том, что сущность есть бытие общее, а ипостась – бытие индивидуальное, когда она, вместе с общим, обладает еще и чем-то индивидуальным. |
| 2. Произнесение установительных слов Спасителя указывает на то, что Евхаристия есть воспоминание Вечери Господней. 4. Важно, как указывает Карабинов, что у Иустина уже нет «Вечери Господней»; вместо нее выступает Литургия. [ 75 ] 5. Поскольку предстоятель «благодарит, сколько он может», харизматический характер молитвы еще не утрачивается. 6. Молитва, основа которой, вероятно, сводится к тому же «воспоминанию» и благодарственной формуле, известной уже из предыдущего изложения, — означается «по силе молитвенных слов, полученных от Него (Иисуса)». Что такое это молитвенное слово? Каково может быть его содержание? По этому поводу были высказаны очень разные предположения. Одни ученые хотят ограничить эту молитву одними только словами Спасителя об установлении Таинства; [ 76 ] другие видят в ней всю евхаристическую молитву, всю анафору; [ 77 ] третьим здесь представляется Молитва Господня; [ 78 ] четвертые хотят найти в этом указание на эпиклезу. [ 79 ] 7. При попытках реконструировать схему всей литургии у Иустина Философа находим: I. Npeahaфopaльhaя часть а) Чтение апостольских и евангельских отрывков и проповедь (I Апология, 67 гл.). б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). II. Ahaфopa. д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41). е) Подробные молитвы, т. е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через «молитву Слова» (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование святого Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, a на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу («Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin» in: «Техте und Untersuchungen», Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, a не вино брали для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. |
| Так «Диалог» св. Иустина воспроизводит определенные композиции диалогов Платона, 47 а «Октавий» Минуция Феликса – пример цицероновского диалога. Можно взять на себя смелость и указать на «Пир десяти дев» св. Мефодия Олимпийского , утверждая, что это произведение можно расценивать как апологию целомудрия и девственной чистоты, построенную в традиции платоновского диалога. 48 Наконец, можно выявить и некое литературное и идейное подражание у апологетов «Апологии Сократа» Платона. Отношение апологетов к Сократу, в зависимости от контекста могло быть положительным, или отрицательным, но положительные черты, все же, превалируют. Св. Иустин Философ писал о Сократе, как о христианине до Христа, жившем в согласии Логосом. 49 А в «Осмеянии языческих философов» Ермия, где язвительным нападкам подверглись, кажется, все античные философские школы, Сократ ни разу не был упомянут. В «Апологии» мученика Аполлония , Сократ сопоставляется со Христом: подобно тому, как Сократа несправедливо осудили на смерть, руководимые чернью афиняне, так неправедные (преступники) осудили на смерть и Христа, позавидовав Его праведности. 50 Апология Аполлония, по мнению Г. Роскама, может быть соотнесена с «Апологией Сократа». 51 Роскам полагает, что мученик Аполлоний мог воспользоваться ей, в качестве материала для собственной защиты. Действительно, можно видеть некоторые параллели в обоих текстах. Так оба подсудимых заявляют о том, что скорее подчинятся велению Бога, чем приказам людей (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 29d), уделяют большое внимание этическим вопросам (Муч. Аполл. 4; 6; 26; 36–37; Апол. Сокр. 28bc; 29b и далее), отказываются опозорить себя отказом от своих убеждений (Муч. Аполл. 16; Апол. Сокр. 34b-35d), предсказывают, что за ними последуют многие люди (Муч. Аполл. 24; Апол. Сокр. 39cd) и критикуют своих судей (Муч. Аполл. 32; Апол. Сокр. 38c-39d). С другой стороны, многие темы «Апологии Сократа» (демон Сократа, его ирония, экстаз), как и важные для христианства темы конца света, воскресения плоти обойдены стороной, и, таким образом, Аполлоний «в своей речи аккуратно затушевывает моменты, неудобные как для язычников, так и для христиан». |
| Этот мученик пострадал в Севастии в Армении, вместе с другими, в царствование Диоклитиана. 81 Новейшие издания сочинений Афинагора помещены в 6 т. Cursus Compl. Patrol. ser-graec. и в Corpus apolog Otto. На русский язык была переведена только апология (в Христ. Чтении 1843 г.) и то с большими сокращениями. 82 Агравла и Пандроса – дочери Кекропа, которым Афина передала Эрехтея младенца, до половины имевшего вид змеи, в ящике с запрещением открывать его. Когда они открыли его, и увидели дитя, обвитое змеею (дитя в виде змеи) и были ею умерщвлены. 87 Это указание на действия животных соответствует трем обвинениям, возводившимся на христиан – в ядении подобных себе, незаконных совокуплениях и в безбожии. 88 Разумеются указы императоров Адриана (см. 1 апол. Иустина гл. 68), Антонина благочестивого (у Евсев. IV, 26) и самого Марка Аврелия, о котором см. у Тертулл. apology. с. 5. 92 Число десять называется четверочастным, потому что один, два, три и четыре будучи сложены, составляют десять. 94 Т. е. отличный от огня обыкновенного, естественного, – такой, который все делает разумно, мерою, весом и числом. 101 Ср. Иуст. I, Апол. гл. 4; Речь к эллин. гл. 1–4; Увещ. к эллин. гл. 2; Ο единовл. гл. 6; Татиана Речь к эллин. гл. 8. 102 ν ιδα, κα ενργεια . Эти слова поясняются дальнейшими: ибо по Нему (πρς ατο κα δ ατο) все сотворено.» Сын Божий есть Слово (λογος), или Разум, 1) (в идеальном смысле) как первообразная идея или образец, так как все сотворено сообразно с Ним; 2) (в реальном смысле)· как действующая сила, ибо все получило бытие чрез Него, – Он есть и Первообраз всех вещей и Начало их действительного бытия. 103 Здесь именем духа означается не лицо Св. Духа, но духовная природа Отца и Сына и общая им божеская сущность. Подобное встречается кроме Афинагора, и у других писателей церковных. См. Иустина I Апол. гл. 33; Татиан . Речь к эллин. гл. 7; Феофил. к Автол. II, 10; Тертулл. adv. Магс. III, 16: Spiritus Creatoris, qui est Chrystus, Apolog. c. 24; adv. Hermog. |
| 20 Алар Пабылдын кбрк убакытка калуусун суранышты, бирок ал: 21 «Кудайдын эрки болсо, дагы келермин», — деп кнбд. Анан Эфестен кемеге отуруп, жнп кетти. 22 Кесарияга жеткенде, жыйынга барып, боордоштор менен учурашкан со, Антахияга жнд. 23 Антахияда бир нече убакыт туруп, анан Галатия жана Фригия аймактарын аралап, Ыйсанын шакирттеринин ишенимин чыап жрд. Аполдун кблг 24 Агыча александриялык Апол деген бир иудей Эфеске келип калды. Ал Ыйык Жазууларды мыкты билген, з билимд киши болор эле. 25 Эгебиз жнндг окуудан сабак алган бул киши Жакыянын чмлдрсн гана билсе да, Ыйса жннд з кз менен кргндй кйп-бышып айтып жрд. 26 Апол синагогада тайманбай ачык сйлй баштады. Прискила менен Акила анын сзн угушкан со, конокко чакырышып, Кудайдын жолун тагыраак тшндрп беришти. 27 Анан, Ахаяга кетейин дегенде, эфестик боордоштор ага кол кабыш кылып, ахаялык Ыйсага ишенгендерге Аполду кабыл алгыла деген кат жазышты. Аполдун Ахаяга келгени, андагы Кудайдын ырайымы менен ишенгендер чн зор жардам болду. 28 Анткени ал Ыйык Жазуулардан Ыйсанын Машаяк экенин далилдеп, эл алдындагы айтыштарда иудейлердин жаылыштыктарынын бетин ачты. 19 Пабыл Эфес шаарында 1 Апол Корунтта жргн убакта, Пабыл тоолуу аймактарды аралап тп, Эфеске келди. Ал жерден Ыйсага ишенгендердин бир нечесине жолугуп, 2 алардан: — Силер Ыйсанын жолуна тшкнд, Ыйык Рухту кабыл алдыар беле? — деп сурады. Алар: — Жок, биз Ыйык Рух бар экенин уккан да эмеспиз, — деп жооп беришти. 3 — Анда кандай ишеним менен сууга чмлдр расмисинен ттр эле? — деди Пабыл. Алар: — Жакыянын айтканы боюнча ишенип, — дешти. 4 Ошондо Пабыл аларга мындай деди: — Ооба, Жакыя адамдарды ниеттерин згртг чакырып, сууга чмлдргн. Бирок ал: «менден кийин келе жатканга ишенишиер керек» деген. Кийин келе жаткан Ыйса болчу. 5 Алар муну укканда, Эгебиз Ыйсага ишенип, анын атынан сууга чмлдрлшт. 6 Анан Пабыл сыйынып, колун тийгизгенде, аларга Ыйык Рух тшт. Алар бтн бир тилдерде сйлп, пайгамбарчылык кыла башташты. |
|
|
