| 415 По греч. счету этот указ был дан в 3 году 81 Олимпиады (начало Олимпиад –776 г. до Р. X), по римскому в 299 г. от основания Рима (основание Рима за 753 г. до Р. X.). 419 См. о сем в ст. Павловича Л. Нравственное состояние мира в век рождества Спасителя (по Ульгорну). Странник, 1902 г. дек. Сн. примеч. 2 на 394 стр. 420 Клим. Ал. Стром. I кн. 5, 32. 38; VI, 6. 17. 47, и др. – Иуст. муч. Апол. II, 10. сн. Апол. I, 5. – Ирин. Пр. ерес. III кн. 18, 1. По мнению Оригена философия служила руководством или приуготовлением к христианству (у Евсевия в Церк. ист. VII, 18). Св. Василий В. видел в философии отражение света Христовой истины, подобное отражению солнца в водах. Бес. 22. К юношам о том, как пользоваться языч. сочинениями (IV ч. в рус. пер.). 421 Вопрос о распространении ветхозаветного откровения вне богоизбранного народа подробно, на основании библейских и вне библейских свидетельств, рассмотрен в труде проф. Глаголева С. С. Сверхъестественное откровение и естественное богопознание вне истинной церкви. Харьков. 1900 г. I ч. 1 и 2 отд. 423 Произведения сивилл ныне разделены на 14 книг. Некоторые места из речей иудейской сивиллы приведены в указанной книг, проф. Глаголева. Сверхъест. откровение. 208–213 стр. См. также ст. Волнина А. Иудейские и Христианские идеи в книгах Сивилл (Вера и Раз. 1899 г. II ч. 1 т.). 424 Таковыми именно были монархии: вавилонская (от 625 до 537 г. до Р. X.), мидо-персидская (537 до 330 г. до Р. X.), греко-македонская (от 324 до 31 г. до Р. X.) и, наконец, римская империя, начавшаяся от единовластительства Августа и при преемниках Константина В. распавшаяся на восточную и западную. 425 Светон. Vita Vespasiane, c. 4. Подобно Светонию, Тацит, излагая историю войны иудейской, говорит: «многие были убеждены, что по древним книгам жрецов, в это самое время Восток приобретет новые силы и что имеющие выйти из Иудеи сделаются властителями мира» (Histor. V, 13). То же повторяли Филонь и И. Флавий. 426 Так, ожидания Мессии у персов нашли себе выражение в мифе о Митре и вере в пришествие на землю, пред концом ее, пророка Созноша, у индусов – в мифе об Адити, от которой должен родиться и воплотиться для спасения людей Вишну под именем Кальки, у египтян – в мифе об Орусе потомке богини Изиды, имеющем отнять у Тифона – злого духа силу и поставить его в невозможность причинять вред. Даже в отдаленном Китае в эпоху рождества Христова ожидали великого «Святого», называемого еще «Пастырем» и «Князем», а у китайских историков есть сказание о посольстве, отправленном в Палестину (через 65 л. по Р. X.), чтобы узнать точно ли явился миру велики Посланник Неба. Читать далее Источник: Православное догматическое богословие/[Соч.] Свящ. Н. Малиновского, инспектора Ставропол. духов. семинарии. Ч. 1-2. - Харьков : тип. Губ. правл., 1895-1909. – 445, VII с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Свидетельство древнехристианского Предания о происхождении четвертого Евангелия Апостол Иоанн Богослов Повод и цель написания Евангелия План и содержание Евангелия от Иоанна Возражения против подлинности Евангелия Иоанна Самосвидетельство четвертого Евангелия Язык и изложение четвертого Евангелия Комментарии к Евангелию Иоанна и другие сочинения, имеющие своим предметом это Евангелие Глава 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 Свидетельство древнехристианского Предания о происхождении четвертого Евангелия Убеждение Православной Церкви в том, что писателем четвертого Евангелия был возлюбленный ученик Христов, апостол Иоанн, основано на твердом свидетельстве древнехристианского церковного предания. Прежде всего, святитель Ириней Лионский в своем «Опровержении гносиса» (около 185 г.), ссылаясь на предание малоазийской Церкви, к которой он принадлежал по своему воспитанию, говорит, что ученик Господа Иоанн написал в Эфесе Евангелие. Он приводит и выдержки из Евангелия от Иоанна для опровержения учения еретиков валентиниан. В посланиях святого Игнатия Антиохийского есть намеки на то, что ему было известно Евангелие Иоанна. Так, он говорит, что Христос ничего не делал без Отца (к Магн. 7:1; ср. Ин.5:19 ), говорит о хлебе жизни, который есть Тело Христово ( 1Кор.10:16 ; ср. Ин.6:51 ), о Духе, Который знает, куда Он идет и откуда приходит (Филад. 7, 1; ср. Ин.3:8 ), об Иисусе как двери (Филад. 9:1; ср. Ин.10:9 ). Иустин мученик , живший в Эфесе прежде, чем поселиться в Риме, не только в своем учении о Логосе примыкает к учению Евангелия Иоанна, но говорит, что его учение основано на «воспоминаниях апостолов», т.е., очевидно, на Евангелиях (Диал. 100, 4 и Апол. 67, 3). Он упоминает о слове Иисуса к Никодиму о возрождении (Апол. 61; ср. Ин.3 и сл.). Около того же времени (примерно в 60 годах II века) монтанисты формально основывали свое учение о том, что через них говорит Дух Утешитель, на Евангелии Иоанна. Попытка их врагов – алогов – приписать 4-е Евангелие, как послужившее формальной опорой для еретиков, еретику Керинфу не имела никакого успеха и только послужила поводом к тому, чтобы засвидетельствовать веру Церкви в происхождение 4-го Евангелия именно от Иоанна ( Ириней Лионский . «Против ересей», III, 11, 1). Точно так же попытка гностиков воспользоваться разными терминами из Евангелия от Иоанна не поколебала в Церкви веру в подлинность этого Евангелия. |
| В VIII главе «Учения 12-ти апостолов» приводится молитва Господня: «...не молитесь, как лицемеры, но как повелел Господь в евангелии, так молитесь: Отче наш .. Ср. Мф. 6:5–13 ; Лк. 11:2–4 .– Теперь перейдем к апологиям Иустина Мученика , из которых две первые написаны в сороковых годах II в., 147–150 г.г. 180 . В I-й апол. 33 гл. он говорит о рождении Спасителя от Девы, пользуясь еван. текстом Луки (1:30), и Матфея (1:21), и прибавляет: «Так повествуют те, кототорые описали все, касающееся до Спасителя нашего И. Христа, и мы верим им» 181 . В 1 апол. 66 главе св. Иустин, говоря об евхаристии, между прочим сообщает: «Ибо апостолы в написанных ими сказаниях, которыя называются евангелиями, передали, что им было так заповедано: Иисус взял хлеб» 182 и мн. др. См. также разговор с Трифоном иудеем. – Особый класс свидетельств о существовании наших евангелий в 1-й половине II в. представляют сектанты-назареи, евиониты и еретики-гностики 183 . Они знают евангелия и пользуются ими, часто искажая их. Напр., Маркиан 184 , Василид 185 , Валентин 186 и др. На границе двух периодов свидетельств о наших евангелиях должен быть поставлен Папий Иерапольский , «муж древний», который называет по имени двух первых евангелистов – Матфея и Марка и у которого содержится важнейшее – хотя и спорное – свидетельство об авторе четвертого евангелия (Церков. история Евсевия III, 39). Свидетельство это будет приведено ниже. Б. – У св. Иринея Лионского 187 в его главном сочинении, «пять книг обличения и опровержения лжеименного звания» 188 , относящемся несомненно к последней четверти II в., в первый раз мы встречаем наивозможно ясное свидетельство об авторах наших евангелий, обстоятельствах и времени их написания, а также характеристику их содержания. В 3-й книге, главе I, 1 св. Ириней пишет: «Матфей издал у евреев на их собственном языке писание евангелия, в то время как Петр и Павел благовествовали в Риме и основали церковь . После их отшествия Марк, ученик и истолкователь Петра, предал нам письменно то, что было проповедано Петром. |
| Историческое начало Откровения, записанного в Библии, нужно относить ко времени изгнания прародителей из рая, когда им дано било так называемое перво-евангелие о Семени жены – Мессии. Сущность и основная мысль этого перво-евангелия оставалась всегда неизменною, но с течением времени она расширялась, с веками возвышалась и углублялась в сознании людей. Носителями Откровения в собственном смысле были патриархи еврейского народа, а затем, главным образом, пророки, так что первый период истории Откровения – ветхозаветный – замыкается в тесных пределах еврейского народа. Но это не значит, чтобы Откровение дано было в удел одному еврейскому народу. Не лишены были света Откровения и языческие народы. Несмотря на тьму языческих заблуждений, он светил и среди них, и «тьма не объяла его» ( Ин. 1:5 ). Путем и средством к тому были, прежде всего, остатки первобытного Откровения, сохранившиеся в различных мифах и легендарных сказаниях язычников о происхождении и первобытном состоянии человека, о падении прародителей в раю и, что всего важнее, о пришествии Искупителя рода человеческого. 5 Другим средством – и более надежным – к распространению Откровения среди язычников служили прямые сношения язычников с избранным народом Божиим, чему в особенности способствовали пребывание евреев в Египте, откуда вместе с евреями вышло «множество разноплеменных людей» ( Исх. 12:38 ), плен Ассирийский и Вавилонский, рассеяние евреев со времени Александра Македонского, когда они деятельно занялись прозелитизмом, и перевод священных книг Ветхого Завета на греческий язык, сделанный слишком за два столетия до Рождества Христова. – И несомненно, что истины Божественного Откровения возвещались все большим и большим кругам человечества и воспринимались им. Так, с несомненностью мессианские идеалы отразились в так называемых Сивиллиных книгах и у греческих и латинских писателей, как в знаменитой четвертой эклоге Виргилия. – Некоторые отцы Церкви допускали даже особенное озарение от Логоса лучших из язычников, как Сократа, Платона, благодаря чему было возможно некоторое предвосхищение ими христианских истин. Особенно яркое выражение эта мысль нашла себе у св. Иустина в его учении о Λγος σπρδματιος. Христос «есть Слово, Которому причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно с Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между Эллинами Сократ и Гераклит и им подобные» (Апология 1, 46). В них «была посеяна часть Слова» (Апол. II. 8 ср. гл. 10). Учение Платонова «не совершенно различно от Христова», но и не «во всем с ним сходно, равно как и учение других, как то стоиков, поэтов и историков... Все те писатели посредством врожденного Семени Слова могли видеть истину, но темно» (Апол. II, 13). – В полноте и совершенстве Откровение было принесено на землю Самим Иисусом Христом ( Евр. 2:2 ). |
| Уже непосредственно после апостольского периода епископ, по–видимому, прикрепляется к обитателям какого-то определенного города (Игнатий, “Магн.”, 15; “Полик.”). Далее, существующие свидетельства из деяний Соборов указывают, что имя епископа прикреплялось к названию города (“Patrum Nic. nomina”, изд. Гельцера, стр.61). То, что является очень знаменательным, так это то, что в богослужении посвящения в сан епископа название области, на которую назначается епископ, входит в молитву посвящения: божественная благодать… посвящает это или то лицо быть епископом этой или той епархии. Даже когда был введен институт так называемых “титулярных” епископов, — которые фактически являются епископами без паств — была сделана оговорка, что название епархии, даже из тех, которые больше не существовали, прилагалось бы к имени епископа при его посвящении. Это, конечно, создает противоречие в экклезиологии между теорией и практикой, но, тем не менее, открывает, что Церковь никогда не принимала в свое сознание епископат. 313 У Игнатия (напр., " Филад. " ,1,2) епископ необязательно был учителем. У Иустина ( " Апол. " 1,67) епископ, по–видимому, проповедует во время евхаристического синаксиса, но это происходит главным образом со времени " Мучен. Поликарпа " (16,2), а после этого появления четкий акцент на учительское служение епископа. Сравни Г. Дикс, " Служение в ранней Церкви " в " Апостольское служение " (изд. К. Э. Кирк, 1957), стр.204 и далее. 314 Источники вроде " Пастыря Ермы " , 3,4 Тертуллиан ( " О Предпис. " , 2), Ориген ( " У Иезек. " 2,2, ПГВ3, 682С) и т. д. показывают, что учительство было одной из функций пресвитеров. То фе самое очевидно из молитв посвящения в сан пресвитера (Ипполит, " Апост. Пред. " , 8, изд. Г. Дикса, стр.13) и из существования знаменитых пресвитеров, известных как учителя (Климент Александрийский, Ориген и т. д.). 315 1Клим., 44, 2–4. 316 Ипполит, " Филос. " , 9, 12, 21 (ПГ 15, 3386); " Кафолическая Церковь " не являлась " школой " (дидаскалион). 317 Примечательно, что для некоторых древних авторов (например, Тертуллиан, " О Предпис. " ,20, 2–5) апостольское преемство является скорее преемством " апостольских Церквей, чем апостольских епископов " , как указывается Р. П. С. Хавнсоном в " Предании в ранней Церкви " , 1962, стр.158. 318 |
| Аллегория, кроме «экзегетического» контекста, приобрела еще и второе терминологическое значение – риторико-грамматическое. По TLG, из авторов до 3 в. по Р.Х., это слово, помимо Филона, чаще всего встречается у Трифона 1 грамматика (1 в. до Р.Х.), Элия Феона (1/2 в. по Р.Х.), Геренния (1/2 в. по Р.Х.), ритора Александра (2 в. по Р.Х.), Дионисия Галикарнасского и анонимных ораторов 162 . Заметим тут же, отклонившись немного от хронологической последовательности, что отсутствие слова «аллегория» у Мелитона – более близкого, как мы установили благодаря лексикостатистическому анализу, риторико-грамматической традиции, чем кто-либо другой из христианских апологетов, – и концентрация τπος’а особенно показательны, тем более что вопрос об аллегорической интерпретации Гомера интересовал как Татиана, так и Страбона 163 (интерес Мелитона к проблемам, затронутым последним, мы отметили в качестве гипотезы в предисловии и комментариях к фр. А5). Но вернемся к прерванной нити изложения. Для Филона аллегория – средство освободиться от истории (исторический и буквальный смысл для него небезразличен, но аллегория – важнее) 164 . «Аллегория» ап. Павла ей абсолютно противоположна 165 . У раннехристианских писателей (не считая Климента Александрийского ) слово λληγορα встречается только трижды 166 : у Татиана (21, 2 глагол и 3 прилагательное) и у Аристида, Апол. 13, 8, причем только с отрицательным смыслом применительно к истолкованию языческих мифов. У Иринея «аллегория» без ярко выраженной отрицательной коннотации – в ПΕ V, 26, 2, но со ссылкой «хорошо сказал Иустин», причем речь идет о сатане, который не понимал ВЗ пророчеств, так как пророки говорили «в притчах и аллегориях». Во всех других местах 167 аллегория относится к еретическим толкованиям: сатана и его «первородные» (еретики) не понимают Св. Писания, толкуя его аллегорически, или сознательно извращают, пользуясь многозначностью слов. Сам Ириней напрямую связывает методы гностической экзегезы с традицией александрийской школы, выросшей на аллегорическом толковании Гомера. Так, в качестве примера он приводит широко практиковавшийся в античности (и позже на Западе и в Византии) центонный метод, когда из разных стихов Гомера составляли отрывок с новым сюжетом (ПЕ I, 9, 4) 168 . Гностики пользовались также известными в пифагореизме и иудаистской экзегезе аритмософскими операциями (развитыми затем до предела в каббале – нотарикон, гематрия и т.д.), т. е, число-буквенными спекуляциями (см., напр., ПЕ II, 24, 1 сл., и др.). Аналогичные приемы, при всей их произвольности, двусмысленности и неоправданности, хотя и в более ограниченном объеме, будут использоваться и христианскими богословами александрийского направления, в т. ч. и св. Максимом Исповедником . |
| Приведены в смятение 864 и должны были снова покориться Его помазаннику 865 . Сходство обстоятельств этой войны с изображенным в псалме восстанием царей и народов против Мессии, Сына Божия, поражения их и покорения Его власти силою Иеговы, делает весьма вероятным, что псалом воспет был пророком Давидом вскоре после указанных событий, когда образ их еще живо предносился пред пророческим взором его; а судя по обращенному к царям и судиям земли увещанию пророка вразумиться и покориться Господу и его помазаннику (ст. 10–12), кажется, можно полагать, что псалом написан не в последнее мирное время Давидова царствования, но когда войны с иноземными народами продолжались еще и между соседними царями и народами оставались еще такие, которые не смирились пред силою Давида, подобно царям Сирии 866 , но продолжали беспокоить его царство своими нападениями. Впрочем, повторяем, это не более, как вероятные догадки, основанные на предположении может быть преувеличенной нами субъективности в пророческом изображении царя Мессии в настоящем псалме, между тем как на самом деле псалмопевец – пророк мог гораздо менее ограничиваться субъективными образами от современных ему предметов и событий, но, простирая взор свой в отдаленное будущее, созерцать его более определенно от своего настоящего, а таким образом и в своем увещании к царям и судиям земли мог, независимо от враждебных народов своего времени, разуметь таких царей и народов земли в царстве Мессии, с которыми не вело борьбы и которых не знало в своих сношениях царство Давидово. Признавая писателем 2-го псалма царя Давида, мы тем самым уже произносим решение и относительно писателя псалма первого. По древнему преданию, одинаково распространенному в Церкви Христианской и между Иудеями, оба эти псалма считались за две составные части одного целого. Во многих древних греческих списках Нового Завета, в Деян.13:33 , о приводимых там словах второго псалма: «Сын Мой еси Ты " … ст. 7) замечается, что они находятся ν τ πρτ ψαλμ, как это место читали уже Иустин мученик (во 2 Апол.), Тертуллиан (contra Marcion lib 4) и некоторые другие из древних отцов и учителей церкви. |
| определяет не образ совершения крещения, а сущность того крещения, которым крестились упоминаемые ею лица, т. с. показывает, что они крестились не крещением Иоанновым, тогда столько известным, а крещением Христовым и крестясь сим крещением становились учениками Христовыми (Деян, 19, 3. 22, 6, 3, 6). 243 Epist. 76. С седьмого века римская церковь стала вводить в обыкновение совершать крещение чрез обливание (adfusio), и потом чрез троекратное окропление (aspersio); с 13-го века это обыкновение сделалось почти всеобщим, и его защищали как догматическое. Thomas Aqvina Sum. р. 3 quae 66. art. Протестантские общества приняли обыкновение римской церкви: но между ними многие чувствовали и чувствуют неправильность сего нововведения. Bretschn. Dogmat. гл. 2. s. 688. 247 Апол. I, § 61. Василий в.: «тремя погружениями и тремя призываниями совершается великое таинство крещения». О св. Духе гл. 15, сл. гл. 12. Тоже Амвросий de sacram, с. 7. Иероним: Ter, mergitamur, ut Trinitatis unum sacramentum appareat. Coment, ad. 4. cap. ep. ephes. Multa alia, quae per traditionem in Ecclesiis observantur, auctoritatem sibi scriptae legis usupraverunt, veluti in lauacro ter caput mergitare. Adv. Lucifer, c. 4. 248 Пос. к Серап. Также считали нужным для крещения пронзношение помянутых слов св. Киприан пис. 37. к Юбаяну, Ориген о нач. кн. 2. § 5. кн. 1. 3. § 2. 5. Амвросий de Spir. S. liber. 1. с. 3. Августин lib. 3. de baptism. c. 15. Римский пастор говорит при крещении: Ego te baptizo; греческий иерей: «крещается раб Божий». – Последний выражает смиренное чувство священнослужителя, не более как служителя церкви; в первом, к сожалению, сего невидно. Кормч. ч. I. 1, 11. 12. 13. Греческий иерей тоже, что ныне, говорит у Мосха (гл. 176), при Анастасие у Феодора чтеца 2. 20. § 3. 249 Св. Григорий Богослов : «не пренебрегай мыслию о заклинании» сл. 40 о крещении стр. 656, Августин говорит о Пелагие: «обвиняет его церковь , распространенная по всему миру, в которой над крещаемыми младенцами совершается дуновение для изгнания князя мира» lib. |
| Апол.аугсб. исп. чл. 13 гл. 7. И не удивительно, что лютеране отзываются о миропомазании сказанным образом. Когда основатель вероисповедания их восстал против епископа римского, то тем явно показал, что не хочет быть в общении с подчиненными ему предстоятелями церквей западных. Вскоре потом он объявил, будто священнослужительство о Св. Духе не нужно в Церкви, будто каждый верующий, без особого посвящения, есть уже, по внутреннему помазанию от Св. Духа, и священнослужитель, и будто только во избежание беспорядков должен существовать в Церкви особый разряд священнодействующих лиц, избираемых знатнейшими членами ее (лживость сего показана нами в §§ 327–334). При таком суемудрии, епископство, высшая степень церковной иерархии, очевидно, было не нужно, излишне, не уместно. В обществе германских преобразователей латинства в скором времени действительно не стало ни одного епископа, а остались только посвященные в латинстве пресвитеры. Могло ли, посему, остаться здесь и миропомазание, как таинство, когда его по правилам латинства, к которому принадлежали преобразователи те, совершали одни епископы (Богосл. облич. т. 2 с. 168–169. Каз. 1859 г.)? Кто стал бы совершать его у последователей Лютера, когда у них остались одни пресвитеры, а сами они, занятые препирательствами, не имели досуга приникнуть в свящ. древность, дабы видеть, что священнодействие миропомазания всегда признавалось в Церкви таким таинством, которое может совершать и пресвитер (там же, с. 169–186)? При этом не излишним находим заметить следующее: Священнодействие миропомазания и у неправославных почти во все времена Христианства, от самого начала его до реформации, признавалось за одно из таинств нового завета. Древний раскольник Новат, пресвитер римский, крещенный на одре болезни, не был только миропомазан тотчас после крещения, и впоследствии, когда выздоровел, не позаботился только о запечатлении себя печатию Господнею (Евсев. Церк. ист. с. 390. Спб. 1848). Его последователи новациане также только не заботились о совершении миропомазания над крещенными в их секте, – под тем предлогом, будто отцы узаконили совершать его только над возвращающимися в Церковь от еретиков (бл. |
| Мест. богосл. с. 142. Аугсб. 1821 г.). Такие и подобные им разглагольствия естественно наводили мысли современников реформации на то, что таинства вовсе не нужны, что можно спастись и без них, только была бы вера, и тем самым вели к подрыву Христианства в самом корне. Посему Лютер, когда услыхал из уст единомышленников своих такие мысли о существе таинств, – мысли, ему самому принадлежащие по началу, только обстоятельнее высказанные другими, – и усмотрел бездну, в которую они влекли людей, то открыто признал их несогласными с Христианством и опасными для него, и потому начал подрывать их, с одной стороны, отстаивая необходимость таинств, а с другой – усвояя им известного рода действенность (Лют. Больш. катих. ч. 4 ст. о цел. и сил. крещ. чл. 21–26). То же самое сделали и приверженцы его. Согласившись наконец, что таинства установлены не для того только, чтобы быть признаками (notae) исповедания между людьми, но для того наипаче, чтобы быть знаками и свидетельствами (signa et testimonia) воли Божией о них, чтобы возбуждать и укреплять веру в тех, кто пользуется ими (Аугсб. исп. чл. 13), они стали учить, что таинства суть богоустановленные обряды или свящ. действия (ceremoniae, actienes, opera sacra), в которых Бог под видимыми знаками подает принимающим их благодать евангельскую, стяжанную Иисусом Христом (Апол. аугсб. исп. гл. 7 чл. 13, гл. 12 чл. 3). Вместе с этим приверженцы Лютера согласились и на то, что в отношении к таинствам хотя и требуется необходимо вера, чтобы они принесли принимающим их спасительный плод, однако в отношении к целости и совершенству таинств или к тому, чтобы они были таинствами, не нужно ее, так что если они совершаются согласно с установлением их, то бывают таинствами независимо от того, с верою ли, или же без веры принимают видимые их образы или знаки: Образ. согл. ч. 2 гл. 7. Голлац. Богосл. акроам. с. 1050. Ульм. и Лейпц. 1741. Шуберт. Урок. богосл. полем. ч. 2 с. 559–661. Иена и Лейпц. 1760. 268 Хемниц. Обзор. собор. тридент. ч. 2 с. 49. |
|
|
