| Эллины же не имеют истинной истории, во-первых, потому, что они в недавнее время познакомились с письменами: в этом они сами признаются говоря, что письмена изобретены – одни халдейцами, другие египтянами, иные же финикиями; во-вторых, они заблуждались и заблуждаются в том, что упоминают не о Боге, но о суетных и бесполезных делах. Так они с честью помнят Гомера, Гесиода и прочих поэтов. Славу же бессмертного и единого Бога не только забывают, но и бесчестят и кроме того почитающих его преследовали и преследуют ежедневно. Они назначают награды и пособия тем, которые сладкозвучно поносят Бога, а заботящихся о добродетели и проводящих благочестивую жизнь – иных побивали камнями, иных умерщвляли. и до сего времени подвергают жестоким мучениям. Посему такие люди необходимо должны были потерять мудрость Божию и не нашли истины. Итак, если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины. 209 Здесь св. Феофил говорит на о св. Духе, но о духе Божием, как дух мира, который все оживляет, питает землю, вдыхается человеком, (гл. 7), при создании мира носился над водами, дарован творению как душа человеку, повсюду разлит (кн. II, гл. 4,13). 224 Геродот (11, 172) говорит об Амазисе будто он из таза сделал кумир. Св. Афинагор Апол., гл.26. Мин. Фел. Octav. с. 23, § 9. О постыдных звуках, испускаемых чревом говорит автор лже Климентовых бесед (X, 16) и Минуций Феликс (Octav. с. 28, 9), египтяне не более боятся Сераписа, как strepitus per rudenda corporis expressos/ 229 Которые т. е. сами платят подати царю. Подобное говорит Тертуллиан : «вы больше боитесь и трепещите Цезаря, нежели самого Юпитера олимпийского и справедливо. Кто из живущих не могущественнее мертвого?» (Apol. c. 28). 231 Имя «христианин» здесь св. Феофил, так же, как и Тертуллиан (Apol. c. 3; de bapt. c. 7; adv. Marc. I, 14 de ressurr. carn. c. 8) производит от помазания елеем совершаемого при крещении; но собственно оно происходит от Христа Помазанника по преимуществу, как это признают церковные писатели, например, Тертуллиан (adv. Marc. IV, 14) говорит: имя христиан происходит от Христа. |
| 65.013 О первохристианстве Булгаков: Два Града, 164 приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65 – 67) и Тертуллиан в числе отличий еретиков указывает, что у них " неизвестно, кто оглашенный, кто верующий " . Насколько можно судить no I nocлahuю к Коринфянам и " Учению 12 апостолов " , евхаристия совершалась первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два разделенные акта стали обособляться . В первоначальном словоупотреблении выражения " евхаристия, агапа, преломление хлебов " употребляются без точного различения. Древнехристианская письменность, к сожалению, сохранила нам мало древнехристианских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении ( " Учение 12 апостолов " предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление , тексты древнейших молитв нам сохранило nocлahue I Kлuмehma к Коринфянам, которое поднимает край завесы над тем, как молилась римская община около kohцa I beka, а от 65.014 О первохристианстве Булгаков: Два Града, 165 начала II века " Учение 12 апостолов " сохранило нам евхаристические молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл древнехристианской письменности в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все характеристики, почувствовать тайну первохристианства, которая так ревниво охранялась от непосвященных, дохнуть его молитвенной атмосферой . Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам " мученическими актами " (и среди них на первом месте молитву св. Поликарпа), то мы исчерпаем весь скудный запас уцелевших письменных свидетельств о молитвенной жизни этой эпохи, воодушевление которой не знает себе равного в истории. Общее содержание христианских молитв св. Иустин в своей Апологии определяет как благодарение " за то, что мы сотворены, за все средства к благосостоянию нашему, за различные роды произведений, за перемены времен " и " прошения о том, чтобы нам воскреснуть для нетленияпо нашейверев него " (I Anoл.13). |
| Вообще горячий и вспыльчивый Иероним в этом своем произведении превзошел самого себя. Брань против Руфина, можно сказать, не сходит с уст Иеронима, когда он пишет свое сочинение в отместку Руфину, некогда его другу. Он называет Руфина «пустым болтуном» (Апол. пр. Руф. кн. I, гл. 15), «человеком необразованным и спотыкающимся на каждой мысли» (I, 17), «ученым невеждою» (ibid), «безграмотным писателем, позволяющим себе наглость, болтливость и злословие» (III, 6), изрыгающим «яд» (III, 8), «медным лбом» (III, 19), «балаганным умом» и «глупцом» (I, 30). Брань чередуется с ироническими замечаниями по адресу Руфина, не менее желчными. Намекая на то, что он никак не ожидал мудрости от Руфина, полемист пишет: «быть может, он в короткое время научился тому, чему должен нас поучать, и внезапная река красноречия покажет никем не подозревавшиеся в нем знания» (I, 5); говорит, что «на старости ему приходится учить своего противника тому, что узнал в детстве» (I, 5); рассуждения Руфина Иероним приравнивает к чему-то зловонному: «зажми свой нос, полемист, чтобы он не страдал от весьма приятного запаха твоей истины и твоих благословений» (III, 26), иронически называет Руфина «столпом мудрости» (I, 13), «Аристархом нашего времени» (I, 17) 39 . Полемист считает своей обязанностью поднять на зубок все, что ни придется. Руфин был превосходным знатоком греческого языка и греческой церковной литературы. По-видимому, дело хорошее и похвальное. Но Иероним и здесь находит повод к глумлению над противником. Из-за большого знания Руфином греческой литературы, по Иерониму, он как бы потерял свою национальность: «греки считают его Латинянином, а Латиняне Греком» (III, 6). Даже в самых невинных вещах полемист усматривает у противника злой умысел. Руфин в своих сочинениях нередко указывает на Иеронима, как хвалителя Оригена . И это сущая правда. И, однако, Иероним обижается на Руфина и за этот невинный поступок. Находи нечто злокозненное здесь, именно упражнение в том непохвальному виде литературы, который Иероним называет «сатирическим панегиризмом» (I, 1). |
| К Филад.: «с епископом и с находящимися с ним пресвитерами». С другой стороны, в качестве филиппийского епископа выступает, как уже замечено, «пресвитер» Валент, только названный просто пресвитером, как низложенный с епископства), то отсюда необходимо следует, что Поликарп в числе пресвитеров подразумевает также и епископа. Ведь епископ вместе с пресвитерами (так же, как и по Посланиям Игнатия) стоит во главе общины. Совершенно так же обычно поступает в кон. II в. и Климент Александрийский , различая, в качестве членов клира, только пресвитеров и диаконов, хотя само собой разумеется, что он уже знаком с монархическим епископатом и предполагает его. Так, Стром. VII, 1, 3: «Пресвитеры – диаконы, проходящие оба эти служения» (таким образом, здесь и пресвитерам приписывается «служение»: diakonia; при этом возникает мысль и о «служении» епископа, в котором принимают участие и пресвитеры); VI, 13, 106: гностик – это истинный «пресвитер» и «диакон», хотя и без посвящения. Пресвитеры даже получают (вместе с епископом) наименование «пастырей» (Педагог. 1, 6, 37: «Мы – пастыри, предводители экклезий»; Климент был, как известно, александрийским пресвитером). Во всех приведенных местах Климент Александрийский представляет епископа просто как одного из пресвитеров. Ср., наконец, также Тертулл. Апол., гл. 39: «предсидят некие истинные старейшины»; здесь, равным образом, как и у Поликарпа, епископ подразумевается в числе пресвитеров. С этим в согласии и словоупотребление Иринея, называющего епископов прямо «пресвитерами», ср. знаменитое место у Евсевия (V, 24, 14–15) и сопоставление, произведенное недавно Loofs " ом (Theol. Stud. u. Krit. 1890. S. 641–642), равно как и см. выше § 9, прим. 240. 331 Уч. 12 ап. X, 7: «Пророкам же дозволяйте приносить благодарения, сколько хотят». Ср. выше, с. 44–45, 98. В Коринфе возник спор о епископстве, потому что собрание предпочло епископам («поставленным старейшинам») аскета, т. е. передало последнему совершение Евхаристии (и заведование церковным имуществом). |
| 09. Кто же был Симон маг? 316 Симон маг был крещен, но не был христианином в истинном смысле; искренно, убежденно он никогда не веровал во Христа. Его система была составлена и распространена, вероятно, еще ранее его знакомства с христианством 317 . Дееписатель апостольский прямо говорит, что Симон, изумляя народ своими волхвованиями, выдавал себя за «некоего велика“, и народ самарийский говорил о нем, как « δναμις το Θεο καλουμνη μεγλη“ (8:5–13). Это, по-видимому, есть подлинное учение Симона м. о себе и сложившееся представление народа о нем ко времени его не искреннего обращения к христианству. Симон выдавал себя за «откровение бога“ и доказывал это своими волхвованиями. У его последователей это основное представление Симона о самом себе вариировалось. Самаряне, напр. считали его за высшее божеское существо, которое открылось в Самарии, как отец, среди иудеев, как сын, а между прочими народами, как дух св. 318 (Св. Ириней, ср. Ипполит, Тертуллиан , Епифаний). Но не одни самаряне почитали Симона за бога, а «некоторые и из других народов признают его за первого бога и поклоняются ему; и какую то Елену… называют первою происшедшею от него мыслию“ (Св. Иустин 1 Апол. гл. 26). Таковы, напр. по св. Иустину, римляне, признавшие Симона богом и почтившие его статуей 319 . Здесь дан был повод к мифологизации Симона и Елены. Другие народы постарались сблизить их с известными им божествами. Среди азиатских народов Симон и Елена были признаны за воплощение мужеского и женского божественного принпица, согласно сиро-финикийской мифологии (бога солнца Ваала и богини луны); а в эллинистическом миросозерцании они преобразились в Зевса и Афину, или Юпитера и Минерву (Св. Иустин 1, 26, ср. 64; св. Ириней I, XXIII, 4) 320 .– У симониан, которые держались системы πφασις μεγλη, Симон выступает преимущественно, как лжехристос 321 , хотя и самаряне считали его Христом открывшемся в Иудее. 10. Но если Симон выдавал себя «за какого великаго“, может быть за самого бога, и славился своими волхвованиями, если в системе его нет христианских элементов, за исключением слов об отце, сыне и св. духе, почему же он считается христианским ересиархом? Вопрос, разумеется, не легкий для ответа 322 . Если сам Симон имел только, так сказать, внешнее столкновение с христианством, то некоторые последователи его были христианами, хотя и еретически извращавшими христианское учение. Значит, от Симона, как источника, полился первый поток еретических учений. Начальником всех ересей Симон может быть назван и потому, что в его системе, как говорит Амелино 323 , находятся в зародыше, можно сказать, все ереси века апостольского: и иудео-христианство, и докетизм, и гностицизм. |
| Во-первых они не носят имени епископа, а во-вторых рядом с ними никогда не стоят диаконы, как это обычно, когда речь идет о епископах ( Флп.1:1 ; 1Тим.3:1–13 ; Клим. 42; Ерм . Вид. III, 5; Подоб. IX, 26–27; Иустин Апол.1, 65. 67; Учение 12 ап. XV). Их функции рассматриваются в этом случае не столько со стороны административной власти, управления в собственном смысле, а главным образом с точки зрения религиозно-нравственных обязанностей душепопечения и пастырства. В этом отношении не было никакой нужды подразделять лиц, стоявших во главе общин на классы, по степени их авторитета и влияния, так как обязанности их были в сущности одинаковы. Поэтому епископы в таких случаях не выделяются из общей группы предстоятелей, и диаконы никогда не называются. Автор знает лишь вообще предстоятелей церкви, пастырей, обязанных пещись о душах верующих, и паству, которая должна быть ими оберегаема. Всякая другая классификация выходит за поле зрения автора. Таковы по нашему мнению все те лица, которые в Новом Завете и в источниках I и II века называются ποστμενοι, ποιμνες, πεσβτεοι πισоπоντες и αϑεσταμνоι, γομενοι, ποηγομενοι. Все эти термины допускают одно из двух толкований: или это епископы, отличные от пресвитеров, или вообще предстоятели церквей, безразлично епископы и пресвитеры. Но помимо указанных оснований мы не имеем права отождествлять всех этих лиц с епископами уже потому, что по большей части авторы, пользовавшиеся означенными терминами, знали и употребляли и термин „епископ“. Зачем автору надо было обращаться к помощи описательных названий, если обозначенные им лица были известные ему епископы? С другой стороны многие из этих названий в других источниках применяются и к пресвитерам в собственном смысле, таковы: ποιμνες, γομενοι, ποστμενοι. Таким образом даже в тех случаях, где имя пресвитер не означает непременно пресвитеров в собственном смысле, оно чаще имеет более широкий смысл, чем епископы, обнимая как епископов, так и пресвитеров и сравнительно редко одних епископов. |
| стремлению к Богопознанию и блаженству. Больше всего его притягивал платонизм своим религиозным воззрением, а стоицизм привлекал моральным учением. По его собственному представлению, решающее значение имела для него встреча и разговор с христианским старцем, имевший место где-то в окрестностях Эфеса (Диал. с. I, IX, ср. Евс. Ц. И. IV, 18). Ставши христианином, он, не снимая философского плаща, сделался странствующим христианским философом. При первом посещении Рима он был очень враждебно встречен циником Крескентом (Crescens), которого обличил в невежестве (Апол. II, III). Однако, в Риме он оставался сравнительно долго; здесь он открыл христианскую школу (Acta s. Just. c.III – Евс. IV, 11), здесь же он написал первую и вторую апологию. В рукописи от 1364 г. вторая, или малая, апология стоит на первом месте; но что порядок должен быть обратный, это доказывает сама малая апология (II, IV, VI, VII). Разнообразный род, который принимали защита и нападение, которым стеснялось бесправие противников и собственная позиция являлась открытою, позволяет не обращать внимания на широту выводов и недостаток доказательности. После указания на противоречие в правительственном распоряжении, которое спрашивает не о деле, а о имени, и на неправду в обвинении христиан в моральных и политических преступлениях (1–12), Иустин раскрывает собственную точку зрения на учение (13–60), в центре которого стоит Иисус Христос, διδασκολος христиан, Логос и Сын Божий, как такой доказывается пророчествами в их исполнении и в особенности культовыми обрядами (60–68), которые свидетельствуют о безопасности христиан в политическом отношении и их возвышенности в делах духовных. Вторая апология берет исходный пункт в мученичестве Птоломея и еще двух христиан: городской префект Рима приказал умертвить трех христиан потому, что они исповедали себя христианами. Иустин изображает этот ход дела, подбирает различные защитительные разъяснения и пытается добиться у императоров Антонина Пия и Марка Аврелия справедливого отношения к христианам. |
| 4. Для учения о вере, сочинения Св. Иустина содержат в себе очень много ценного. а) О Святой Троице он говорит: «Мы безбожники в отношении к мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия... Но как Его, так и пришедшего от Него Сына... равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся...» («I апол.», гл. 9–13. Все цитаты в этом параграфе приводятся по «Конспекту по патрологии I-II», Джорданвилль, 1993 г.). «Мы чтим Творца мира в виде, какой признаем достойным. Мы научены, что Наставник тому есть Истинный Сын Божий. Мы ставим Его на втором месте, а на третьем – Пророческий Дух» («I апол.», гл. 23). б) О Сыне Божием св. Иустин учит: «...И вы не успеете в ваших делах, это объявляет Сам Слово, то Слово, Которое после Отца есть державнейший и правосуднейший из всех правителей...» («I апол.»). «Иисус Христос, единый собственно Сын первородный Божий («I апол.», гл. 21), «единородный у Отца» («Разг. с Триф.», гл. 105), Который по воле Его соделался Человеком, явившись «по всему Словом», соединив в Себе человеческое и Божеское естества в одно лицо Богочеловека («II апол.», гл. 10); «покланяемый, и Бог , и Христос» («Разг. с Триф.», гл. 63); Он явился для изменения и восстановления рода человеческого. в) Ясно и точно изложено учение св. Иустина о воскресении мертвых, о таинствах крещения и Евхаристии. г) О боговдохновенности Священного Писания, св. Иустин говорит так: «Я никак не осмелюсь и подумать, чтобы писания могли быть противны одно другому. Если же какое место и покажется мне таким, то я признаюсь, что не хорошо понимаю его» («Разг. с Триф.»). д) Св. Иустин первый из христианских писателей собрал и объяснил пророчества о Иисусе Христе, как Мессии. е) Ценны упоминания св. Иустина о Евангелиях, которые он называет воспоминаниями апостолов, о Первом послании к Коринфянам и об Апокалипсисе, автором которого он называет апостола Иоанна. 5. Теперь скажем кратко о богословских ошибках и частных мнениях св. Иустина. Некоторые его частные мнения, например, уклон к хилиазму, связаны с влиянием св. Папия Иеропольского, другие, равно как и определенная отвлеченность суждений, связаны с влиянием философии Филона. |
| В своей пневматологии св. Иустин гораздо менее точен и ясен, чем в учении о Логосе, где его вдохновляли и традиция Писания, и учение философов. Если христианскому сознанию его времени было близко понятие Логоса, то Дух Святый был прежде всего для христиан той эпохи действующей силой. В развитии своей богословской мысли Церковь сначала больше богословствовала о Боге Отце (апологеты, анти-гностические писатели), потом уже о Слове Божием (никийцы, каппадокийцы и халкидонское богословие), а о Духе Святом Церковь почти не богословствовала, если не считать второй вселенский собор и противо-латинскую полемику IX-XIV вв. Это потому что Духом Святым жили. Дух реально проявлялся и проявляется в жизни Церкви через Свои харизмы. Во времена же Иустина это было особенно сильно ощутимо и наглядно. Харизматическая жизнь Церкви проявлялась очень явственно. О Святом Духе гораздо труднее и даже бесплодно говорить, Им надо жить. Св. Иустин говорит: «У нас и доселе есть пророческие дарования, из чего вы должны понять, что к нам перешло то, что прежде существовало в вашем народе» т.е. у ветхозаветных пророков (Диал. 82). «Можно видеть среди нас и женщин, и мужчин, имеющих дары от Духа Божия» (там же, 88). Поэтому о Духе Святом апологет учит преимущественно как о духе «пророчественном» (I Апол. 44; 35; 33; 41; Диал. 32). Но тут есть и неясность в его богословии. Он говорит: «Когда слышите слова пророков, думайте, что они говорят от самих тех вдохновенных людей, но от двигающего ими Слова Божия» (I Апол. 36). Следовательно, деятельность и Духа как бы отождествляется. Не отождествляются ли сами Ипостаси? Описывая крещение (1 Апол. 61), апологет ясно отличает Духа от Иисуса Христа. Защищаясь от упрека в безбожии, он исповедует свою веру в Бога, Его Сына и в пророческого Духа (1 Апол. 6). Еще яснее он говорит: «Мы поставляем Сына на втором месте (после Отца), а Духа пророческого на третьем» (1 Апол. 13). Дары Святого Духа почили на Христе (Диал. 87). Он – их носитель, и Он их подает верующим. Опять-таки терминология оставляет желать лучшего. Кроме того, слова св. Иустина Философа о третьем месте по порядку ( εν τρτη τζει) могут дать повод к пониманию его пневматологии несколько субординатически. Христология |
| Это признание рассеянности Логоса во всем мире и в отдельных умах людей, этой, так сказать, «логосности» мироздания и мировой истории, идущее несомненно от философии стоиков, заслужило Иустину Философу упрек в чрезмерной якобы преданности философии в ущерб христианству. В нем хотели видеть просто «философа, едва окрашенного христианством» (Харнак), или в его учении видели только смесь христианских и языческо-философских элементов, смесь, в которой христианские тона бледнеют перед платонизмом (Энгельхарт). Новые исследования о нем это решительно отвергают. Иустин – «христианский философ» (Барденхевер), стоящий на основе Откровения, но внесший в христианскую доктрину платоновское учение (Раушен). Он сохраняет симпатии к своим первым учителям, но он им больше не принадлежит. «Все писатели, говорит он сам, посредством врожденного им семени Слова, могли видеть истину, но темно ... я не потому всеми силами стараюсь быть и на самом деле есмь христианин, что учение Платона совершенно различно от Христова, но потому, что не во всем с ним сходно, равно как и учение стоиков, поэтов и историков» (II Апол. 13). Отношение св. Иустина к Священному Писанию Не отрицая у язычников проблесков истины благодаря «посеянному Слову», св. Иустин все же не забывает своего разочарования в философии, происшедшего от разногласий и противоречий у философов по основным вопросам. Всей истины у них не найти. Зато в Св. Писании находятся пророчества замечательных мужей из иудейского народа, написанные за 5000 (!) лет, за 3000, за 2000, за 1000 и за 800 лет, в которых подробно предсказаны отдельные подробности явления и жизни Христа (1 Апол. 31) Иустин Философ рассказывает историю перевода Библии на греческий язык (там же) и определенно говорит, что Писание боговдохновенно. Писаны эти книги не самими авторами, но «от движущего их Логоса Божия» (1 Апол. 36). Апологет обвиняет евреев в искажении некоторых текстов Писания например псалма 95, ст. 10. Евреи якобы выбросили слова «с древа» – «рцыте во языцах, яко Господь от древа воцарися» (Диал. 73,1). Слов этих нет в библейском тексте; никто из греческих церковных писателей их не приводит, но латиняне их знают ( Тертуллиан , Амвросий, Августин). Также и у псевдо-Варнавы читаем: «царство Иисуса на древе» (VIII 5). |
|
|
