| «Мне хотелось, – говорит он, – чтоб и все мыслили со мною одинаково и не отвращались учения Спасителя, ибо… оно доставляет сладостнейшее успокоение для тех, кто занимается им». (Разгов. с Триф. гл. 8). «По сердечному состраданию к вам, я употребляю все усилия, чтобы вы познали наше учение, которое вам так чуждо; если же нет, по крайней мере, я буду неповинен в день суда» (там же, гл. 38). «Всякий, говорит он в другом месте, – кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Страшась этого и я считаю долгом искать собеседований с вами, и это не из корыстолюбия или тщеславия " … (там же, гл. 82). Подобным образом Иустин во многих местах в своих апологиях высказывает, что он был бы виновен в неведении язычников и в их преступлениях, которые они делают по умственной слепоте, если бы он не старался всеми средствами рассеять их невежество и предубеждения. Но, предавшись всеми силами своей души Евангелию, Иустин, однако, не перестал уважать философию, не изменил и внешнего образа жизни. Подобно другим христианам того времени, он и после крещения своего не сбросил философской мантии, – не потому, конечно, чтобы хотел через это укрыться от поношения, которому подвергались ученики Евангелия. «Я презрел, говорит он, предубеждения толпы, и, признаюсь, поставляю себе во славу быть христианином и всеми силами стараюсь явиться таким перед всеми» (2 апол. 13). Но философская мантия, как известная одежда мудрецов, возбуждала внимание и облегчала другим доступ к Иустину для религиозных собеседований; в то же время она показывала, что он, сделавшись христианином, не отказался от любви к мудрости, но напротив нашел в христианстве новую высшую мудрость. Таким образом, по внешнему виду эллин, по убеждению и деятельности пламенный христианин, Иустин странствовал с Востока на Запад по всему римскому государству, чтобы всюду распространять и утверждать христианскую Веру. Без церковной должности, без постоянного местопребывания, в свободном служении Слову, он проповедовал учение Его, как странствующей благовестник. |
| 131 Страшное гонение было воздвигнуто на некоторые сочинения Цицерона, где он критически и с язвительной иронией относятся к языческой религии, и религиозный трактат его de natura deorum при Диоклетиане был сожжен. 134 Polyb. Histor. gent. VI, 56. Strabo, Geograph. I, 2 – у Фреппеля, S. Justin, р. 13., 14. Афинагор–Апол. 1 Боязнь чего-то неизвестного, ожидаемого в будущем, еще наводила панику на массу и удерживала ее от сильных увлечений и возмущений. 137 Seneca. De vita beata, 27; Plin. Nat. hist. II, 7, – сильные проявления, суеверия – магия, заклинания и т. п. – вызвали против себя даже строгие интердикты правительства (Tacit. Annal II, 33). 138 Закон XII таблиц (Cicero, de leg. II, 8); deos peregrinos ne colunto; separatim nemo habessit deos, neve novos, sive advenos, nisi publice adscitos, privatim colunto. – Constructa a pattribus delubra in urbibus habento. Lucos in agris habento, et larum sedes. – Ritus familiae patrumque servanto. – Poena violati juris (а по иным maris) esto. 139 У Диона Кассия (Dio Cass. 1. II, p. 208) речь Мецената к Августу передается так: «почитай богов непременно по отечественным законам и принуждай других почитать их таким же образом. Тех же, которые вводят в этом отношении что-либо чуждое, преследуй и наказывай, не за то только, что они богов презирают, но за то, что, презирая их, они презирают все другое, за то, что, вводя новые божества, соблазняют к приятию новых законов. Отсюда происходят потом заговоры и тайные союзы, отнюдь не терпимые к монархии. Не дозволяй никому быть безбожником» (у Чельц. Истор. христ. церкви, т. 1, стр. 116). 145 Cicero – de natura deorum, I. 26: «Mirabile videtur, quod non rideat haxuspex, cum haruspex, cum haruspicem viderit...» 146 Tert. Apol. 14 и 15; de spect. 1; August. de civ. Dei, VI, 8: «non alii dii videntur in theatris, quam qui a lorantur in templis». 155 М. Фел. Окт. 20; Dio Cass. LXXI. С апофеозом можно отчасти знакомиться по ст. Радонежского «погреб. обряды древних римл.» гл. 12, – в Ж.М.Н. Пр. ч.176. |
| 173 Это – заключительные слова 35-го правила; обоснование принятого нами понимания их, в противоположность ошибочному толкованию Зонары, см. в цит. соч. проф. Заозерского, стр. 5–7. 174 Проф. Н. А. Заозерский , цит. соч., стр. 12. Не довольствуясь таким, совершенно правильным, на наш взгляд, пониманием «злонамеренного оставления», как факта, аналогичного по своему внутреннему смыслу с прелюбодеянием или дающего основательный повод для «предположения прелюбодейной цели», ученый автор несколько далее находит возможным провести и другую аналогию того же события с естественною смертью одного из супругов. Напомнив вышеприведенное узаконение имп. Юстиниана, считающее вступившего в монашество члена брачной четы как бы умершим для оставленного сожителя, он замечает: «но ведь и жена, оставившая мужа, его дом и семью (для предполагаемой связи с другим) разве не может мыслиться как бы умершею для сожительства с оставленным мужем?» (там же, стр. 13). Не имея надобности входить в рассмотрение этих соображений по существу, не можем не отметить их в качестве ясного свидетельства о том, что уважаемый учитель наш не чужд и сам порицаемой им в другом месте склонности объяснять и оправдывать принятие церковью некоторых оснований для развода аналогией их с естественною смертью или прелюбодеянием. 175 См. выше, стр. 110. В приведенных здесь суждениях, обнаруживающих тенденцию придать так квалифицируемым проступкам значение бракоразводных поводов, исследователями не без основания усматривается «видимое влияние светского римского права» (проф. Загоровский, цит. соч., стр. 67). Интересную параллель к цит. свидетельству, отражающему в себе взгляд на этот предмет знаменитейшего представителя древнехристианской мысли, дает св. Иустин муч., рассказывая (в Апол. II, гл. 2) о древнейшем, известном нам, случае развода в христианской среде: «Одна женщина имела у себя распутного мужа и сама была прежде распутною. Когда же она познала учение Христово, то и сама обратилась к доброй жизни и старалась убедить к тому же мужа своего, излагая ему учение и внушая, что для тех, которые живут не целомудренно и не согласно с здравым разумом, будет мучение в вечном огне. Но муж продолжал те же распутства и своими поступками отчуждил от себя жену. И она, почитая нечестием далее разделять ложе с таким мужем, который против закона природы и справедливости всячески изыскивал средства к удовлетворению похоти, захотела развестись с ним; но, уважив советы своих, которые убеждали ее потерпеть еще, в надежде, что муж когда-нибудь переменится, принудила себя остаться. Когда же муж ее отправился в Александрию и сделалось известным, что там он вдался в дела еще худшие, тогда она, чтобы оставаясь в супружестве и разделяя с ним стол и ложе, не сделаться участницею его непотребств и нечестия, дала ему так называемый развод и удалилась от него». (Соч. св. Иустина филос. и муч., цит. р. перев. стр. 106). |
| (3) Говорит он и сие: «Встретившись как-то со святым Поликарпом, Маркион (от которого [происходят] называемые маркионитами) сказал: «Признай нас, Поликарп!» – на что тот ответил Маркиону: «Признаю, признаю перворожденного сатаны» 45 . (4) Еще рассказывается в сочинениях Иринея, что в тот [самый] день и час, когда Поликарп мученически скончался в Смирне, Ириней, находясь в Риме, услышал глас, исходивший словно из трубы: «Поликарп мученически скончался!» (5) Итак, как уже было сказано, из этих сочинений Иринея переписал Гай, а с копии Гая – Исократ в Коринфе. Я же, Пионий, снова списал со списков Исократа, разыскав их по откровению святого Поликарпа и собрав почти истлевшими от времени. Да соединит и меня с избранниками Своими Господь Иисус Христос в пренебесном Своем Царствии, Ему же слава со Отцом и Сыном и Святым Духом во веки веков. Аминь. 1 Филомелия – город во Фригии, расположенный неподалеку от Ликаонии с одной стороны и от Антиохии Писидийской – с другой. См. Страбон 12, 8, 14; Ptolem. 5, 2, 25. 4 Присутствие Христа – классическая тема описаний мученичеств, ср. Евс. ЦИ V, 1, 51,56 и Предисловие. 5 Вариант: «выкупая жизнь вечную» М, Camelot. Выбор традиционного чтения (ср. Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1976, p. 490, s. v. εξαγοραζω) обусловлен как антитезой: мучение вечное – мучение быстротечное, – так и контекстуально, ибо далее говорится об «огне вечном». 6 Так в М. Вар.: «лезвиях». Κηρυξ – моллюск с раковиной, утыканной шипами (Arist. Hist. animal. 4, 4 (528а10); другие источники см. в словаре Liddell – Scott). Их использовали как охотничьи рожки (само слово букв. означает «глашатай»), называвшиеся bucinae (Любкер Фр. Реальный словарь классической древности. Спб.; М., 1884, с. 183), – позже – как инструмент пытки (словарь Lamp " a, s. v.). 7 Оригинал двусмысленен; выражение можно понять как «он не одолел никого» либо «не всех он одолел». Camelot предпочитает первый вариант, поскольку он «в большем соответствии с мыслью автора, который без сомнения здесь не думает об отступничестве Квинта», – однако это предположение остается необоснованным. 14 В обязанности иринарха (букв. «наблюдающий за тишиною», «блюститель благочиния»), т.е. начальника полиции, входили арест преступника, его допрос и препровождение к городским властям. 16 В М добавлено: «став к востоку». Еще в древности христиане молились обычно стоя (ср. Терт. О мол. 12) лицом к востоку (Терт. К языч. 1, 13: «мы молимся, обратившись к востоку» – CSEL 20, 83). 18 Во всех рукописях: καρουχα – комфортабельная крытая коляска для дам и высокопоставленных чиновников (PW 32, 1614). У Евсевия – οχημα («повозка» в общем смысле). 20 Поклясться счастьем императора было равнозначным признанию его божественности, ибо Τυχη (Fortuna) считалась особой покровительницей императора и отождествлялась с его личным гением (genius). См. PW 71, 36, 1164. О клятве см.: Эпиктет, Беседы 1, 14, 4; 4, 1, 14; Минуц. Фел. Окт. 29; Терт. Апол. 28, 4; 32, 2–3; 35, 10; Ориг. Против Цельса 8, 65. |
| 2 Мен келгенде гана акча чогултмай башталбас чн, дайыма жуманын биринчи кн ар бириер з иштеп тапканыарга жараша, колуардан келген акчаны блп, ошону сактап койгула. 3 Мен болсо силерге барып калганымда, зр тандаган кишилерге ишеним кат жазып берип, акчаарды жеткириш чн Иерусалимге жнтм. 4 Ал эми зм да ал жакка барышым керек болсо, анда алар мени менен чогуу барышат. Пабылдын ой-максаттары 5 Менин Македония аймагын кыдырып чыгайын деген ниетим бар. Андыктан Македонияны басып ткндн кийин силерге келип кетмекчимин. 6 Силердикине бир аз токтоп, балким, кыштап да кетермин. Андан со, силер мени барар жериме узатып коёрсуар. 7 Жн эле тийип кетким келбей, Эгем буюрса, аздыр-кптр силер менен болуп кетем деген мттмн. 8 Тшм майрамына чейин болсо Эфесте турам, 9 анткени бул жерде каршылаштык кп болгону менен, чо, зрл эмгекке жакшы ммкнчлк бар. 10 Силерге Тиметей келип калса, аны эч ким отойсуз абалда калтырбашына кз салып койгула, анткени ал да менчилеп Эгебиз чн иштеп жрт. 11 Эч кимиер ага йдснп карабагыла. Андан кр, мага аман-эсен кайтып келсин деп, тынчтык менен узатып койгула. Мен анын жана аны менен кошо боордоштордун келишин ктп жатам. 12 Эми боордошубуз Апол тууралуу. Мен аны башка боордоштор менен кошо силерге барсын деп абдан тнгн элем. Бирок дароо барууга анын эч кл жок болчу. Кантсе да, ыгы келгенде, ал силерге барып калар. Соку сз жана бата тил 13 Сергек болуп, ишенимге бек тургула. Эр жрк жана кчт болгула. 14 Эмне кылсаар да, сй менен кылгыла. 15 зр билгендей, Степандын й-блс Ахая аймагында биринчи болуп ишенип, здрн ыйыктарга кызмат кылууга арнашкан. 16 Боордоштор, тнм, мындай адамдарга жана алар менен кошо катуу иштегендерге кызмат кылгыла. 17 Степандын, Фортунаттын жана Ахайиктин келгенине жетине албай отурам: алар келгенден бери зр жанымда болгондой эле болуп калдым. 18 Алар менин да, силердин да клрд ктршт. Мындайларды кадырлап жргл. 19 Асия аймагындагы жыйындар силерге салам жолдошту. Акила менен Приска жана алардын йнд чогулуп жргн жыйын да силерге Эгебиздин атынан жылуу салам айтышты. |
| Крещение Иустина относят к 133 (Мёлер) или 137 году (Чирнер) или вообще к 4-му десятилетию второго века (Отто). С принятием христианства для Иустина открылось обширное поприще деятельности. После долгих и мучительных исканий, найдя в христианстве свет божественной истины и источник мира душевного, Иустин, по внушению святой Веры и естественному сочувствию к братьям-человекам, посвятил все силы и познания свои на то, чтобы и другим сделать известным и доступным учение Христа. «Мне хотелось, – говорит он, – чтобы и все мыслили со мною одинаково и не отвращались учения Спасителя, ибо… оно доставляет сладостнейшее успокоение для тех, кто занимается им». (Разгов. с Триф. гл. 8). «По сердечному состраданию к вам, я употребляю все усилия, чтобы вы познали наше учение, которое вам так чуждо; если же нет, по крайней мере я буду неповинен в день суда» (там же, гл. 38). «Всякий, – говорит он в другом месте, – кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Страшась этого и я считаю долгом искать собеседований с вами, и это не из корыстолюбия или тщеславия…» (там же, гл. 82.) Подобным образом Иустин во многих местах в своих апологиях высказывает, что он был бы виновен в неведении язычников и в их преступлениях, которые они делают по умственной слепоте, если бы он не старался всеми средствами рассеять их невежество и предубеждения. Но, предавшись всеми силами своей души Евангелию, Иустин однако не перестал уважать философию, не изменил и внешнего образа жизни. Подобно другим христианам того времени 3 , он и после крещения своего не сбросил философской мантии, – не потому, конечно, чтобы хотел через это укрыться от поношения, которому подвергались ученики Евангелия. «Я презрел – говорит он, предубеждения толпы, и, признаюсь, поставляю себе в славу быть христианином и всеми силами стараюсь явиться таким перед всеми» (2 апол. 13.) Но философская мантия, как известная одежда мудрецов, возбуждала внимание и облегчала другим доступ к Иустину для религиозных собеседований 4 , в то же время она показывала, что он, сделавшись христианином, не отказался от любви к мудрости, но, напротив, нашел в христианстве новую высшую мудрость. |
| ( свмч . Ириней. Против ересей. Кн.4. XXII/PG 7a 259 B). Таким образом, в приведенных словах свмч. Иринея Лионского нет предлагаемого в брошюре мнения спасения неуверовавших (на различных религиозных путях), напротив, высказывание Лионского святителя отражает учение Церкви о спасении верных (в этом смысле показательно полное название книги св. Иринея (Против ересей): «Обличение и опровержение лжеименного знания»). Это неоспоримое положение святоотеческого учения составляет органическую часть Св. Предания и имеет основание в Св. Писании: «В руяй въ Сына имать живóтъ в чный: а иже не в руетъ въ Сына, не ýзритъ животá, но гн въ Бóжiй пребывáетъ на нéмъ» ( Ин.3:36 ); «Им яй Сына Бóжiя имать живóтъ: а не им яй Сына Бóжiя животá не имать» ( 1Ин.5:12 ). Продолжая общее для рассматриваемой брошюры направление, в развитии мнения о спасении вне веры, автор приводит цитату из св. Иустина Философа : «Мы научены, — пишет св. Иустин Философ и Мученик, — что Христос есть перворожденный Бога, и мы выше объявили, что Он есть Слово, коему причастен весь род человеческий. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы, считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров — Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» (с.95). Прежде чем рассматривать вопрос относительно допустимости в рамках святоотеческого учения и Предания Церкви, а также в учении апологетов раннего христианства (св. Иустина Мученика и др.) — утверждения о спасении на различных религиозных путях язычников (философов), должно рассмотреть вопрос отношения в первые века к активу уходящей цивилизации и самим античным философам апологетов Церкви. В связи с этим необходимо определить суть послания св. Иустина, труд которого имеет определенно апологетический характер. Вместе с тем, необходимо верно оценить смысл восприятия христианами того, что существует в человеческой жизни и культуре. Если христиане воспринимают и используют античную метрику в гимнографии, евклидову геометрию в архитектуре, юлианский календарь александрийца Созигена, римскую кашу или доведенную до совершенства Марком Эврисаком технологию выпечки хлеба, как и многое другое воспринятое от языческого мира, — то используют это законно, по естественному праву. Так и христианское богословие признает идеалистические интенции греческой философии, постулат единства истины, принимает выработанные в эллинизме онтологические категории, применяет принципы формальной логики, и пр., использует законно, по праву истинного владельца, об этом и говорит св. Иустин: «все, что сказано кем-нибудь хорошего, принадлежит нам христ ианам» (Апол.2:13) . |
| Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики ( τους πο των Στοκν δε δογμτων), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего ( μφυτον – насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» ( τους κατ σπερματικο λγου μρος), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1–3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» – τα οντ), но лишь «смутно» ( μυδρως), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] ( μιμημα κατ δναμιν δοθν), а другое – Само То ( αυτ), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5 – 6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все разумное» ( το λογικ ν το λον), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные – παντελς ιδιωται) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности. |
| Св. Иустин был, несомненно, знаком с этим учением, поскольку он говорит, что стоики ( τους απο των Στοκν δε δογματων ), например Мусоний, являлись «прекрасными (букв, «украшенными») в своем нравственном учении», по причине присущего ( μφυτον — насажденного) всему роду человеческому «семени Логоса», а поэтому также были гонимы, как все «христиане до Христа», бесами. Но если бесы, согласно св. Иус-тину, являлись гонителями тех, которые обладали лишь «частью семенного Логоса» ( τους κατα σπερματικο λγου μρος ), то тем более они ненавидят христиан, которые обладают «ведением и созерцанием всего Логоса, то есть Христа» (2 Апол. 8, 1—3). Эту мысль апологет развивает дальше: эллинские «христиане до Христа» могли, вследствие посеянного в них «семени Логоса» зреть Истину (букв, «сущие» — τα οντα ), но лишь «смутно» ( αμυδρως ), ибо одно есть «семя и некое подобие, дарованные [человеку] соответственно [его] способности [восприятия] ( μιμημα κατα δναμιν δοθν ), а другое — Само То ( αυτ ), от Которого происходит причастие и подобие по благодати» (2 Апол. 13, 5 — 6). Поэтому для св. Иустина христианство «возвышенней всякого человеческого научения», ибо «явившийся ради нас Христос» как бы «сконцентрировал» в Себе «все разумное» ( το λογικ ν το λον ), а тем самым Он соделал «логосным» («оразумил») все части человеческого естества: и тело, и душу, и разум (2 Апол. 10, 1). Именно по этой причине во Христа уверовали не только «философы» и «филологи», но и «ремесленники» и вообще простые (необразованные — παντελς ιδιωται ) люди. Это служит доказательством того, что христианство не есть творение «человеческого разумения», но является созданием «Силы Неизреченного Отца» (2 Апол. 10, 8). Приведенные выдержки достаточно ясно показывают сущностное отличие миросозерцания св. Иустина от стоицизма: заимствуя из этой философской школы отдельные элементы учения о «семенном Логосе», апологет в принципе разбивает и ломает саму структуру стоического пантеизма: вместо Логоса как некоего безликого мирового Закона, действующего с фатальной неизбежностью, является Логос-Христос, т.е. второе Лицо Святой Троицы, по безмерному Человеколюбию Своему принявшее всю полноту человеческого естества, и тем самым открывшее Своей благодатью Истину во всей ее целокупности. |
| П. Преображенский в примечании к своему переводу творений св. Иустина замечает: «Отдельные силы Св. Духа не то же, что самый Дух как Ипостась. Иустин здесь говорит не о поглощении личности Св. Духа через Иисуса Христа, но о том, что Христос те силы Духа, которые до Его воплощения были сообщаемы пророкам ветхозаветным, после того воспринял в Самого Себя и соделался источником для сообщения их всем верующим, а вместе с тем положил конец ветхозаветному Домостроительству исполнением его пророчеств и преобразований». Другими словами, Воплощение Бога Слова как бы «сфокусировало» в себе разрозненные «силы» («энергии») Духа, результатом чего стало их более целенаправленное и мощное действие в Церкви Божией. Поэтому отмеченная связь пневматологии и христологии, являющаяся весьма характерной чертой учения св. Иустина о Святом Духе, имеет еще и экклесиологические перспективы. Если рассматривать триадологию св. Иустина в целом, то ее наиболее существенным моментом является опора на церковное Предание и укорененность в таинствах Церкви (См.: Rordorf W. Liturgie, foi et vie des premiers chretiens, p. 261–273). Это явствует, во-первых, из того факта, что в его творениях постоянно встречаются следы крещального символа, составляющего как бы «остов» учения о Святой Троице христианского любомудра. Например, он говорит, что христиане веруют в Бога «истинней-шего, Отца правды, целомудрия и прочих добродетелей, Который не смешивается ни с каким злом ( νεπιμκτου κακας). Его и пришедшего от Него Сына, научившего нас [всему] этому, а также воинство благих Ангелов, следующих за Ним и уподобляющихся Ему, равно как и пророческого Духа, мы чтим и [Им] поклоняемся, воздавая Им честь словом и истиной. Это мы охотно передаем всякому желающему научиться так, как мы сами научены» (1 Апол. 6, 1–2). Аналогичный символ можно проследить и в другом месте той же «Апологии» (1 Апол. 13, 1–3). Во-вторых, учение св. Иустина о Святой Троице имеет и несомненную «литургическую окрашенность». Так он говорит о Евхаристии следующее: «К предстоятелю братии ( τω προεστωτι των αδελφν) приносятся хлеб и чаша воды и вина; он же, взяв их, возносит через имя Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и совершает долгое благодарение за то, что Он удостоил нас этого» (1 Апол. 65, 3). Далее св. Иустин замечает, что во время свершения «агап» (на них, скорее всего, указывают слова: επ πασι τε οις προσφερομεθα) «мы восхваляем Создателя всего через Сына Его Иисуса Христа и через Духа Святого» (1 Апол. 67, 2). Таким образом, триадология св. Иус-тина носит глубоко церковный характер, и эта глубинная церковность личности великого мученика поглощает и растворяет в себе все те «философские элементы», которые он включил в свое богословие, позаимствовав их из арсенала эллинского любомудрия. |
|
|
