| Посему такие люди необходимо должны были потерять мудрость Божию и не нашли истины. Итак, если ты хочешь, прилежно читай эти книги мои, чтобы тебе иметь советника и залог истины. 1 Иероним говорит: Theophilus evangelistarum in unum opus dicta compingens ingenii sui nobis monumenta dinisit. Ad Algas 2 Что касается до латинского комментария на евангелие, напечатанного в Biblitheca Patrum t.I, и перепечатанного в издании Отто, то он не принадлежит Феофилу, так как не похож на перевод с греческого, и кроме других анохранизмов, содержит цитаты из сочинений Киприана, Амвросия и Иеронима. 3 Эти книги на русский язык не были переведены. Лучшее издание их – новейшее, находящееся Corpus apology. Отто. 1859. 7 Т.е. Бог-Отец владычествует над всеми через Сына Своего – Слово. сочинения древних христианских апологетов 11 Здесь св.Феофил говорит не о Святом Духе, но о духе Божием, как душе мира, который все оживляет, питает землю, вдыхается человеком (гл. 7), при создании мира носился над водами, дарован творению как душа человеку, повсюду разлит (книга II, гл. 4.13). 26 Геродот (II, 172) говорит об Амазисе будто он из таза сделал кумир. Сн. Афиног. Апол., гл. 26. Мин. Фел. Octav. С. 23. § 9. О постыдных звуках, испускаемых чревом, говорит автор лже-Климентовых бесед (X, 16) и Минуций Феликс (Octav. c. 28, 9): египтяне не более боятся Сераписа, как strepitus per pudenda corporis expressos. 31 Которые т.е. сами платят подать царю. Подобное говорит Тертуллиан : «вы больше боитесь и трепещите Цезаря, нежели самого Юпитера олимпийского и справедливо. Кто из живущих не могущественнее мертвого?» (Apol. C. 28). 33 Имя «христианин» здесь св.Феофил, также как и Тертуллиан (Apol. C. 3; de bapt. C. 7; adv. Marc. I, 14; de ressurr. сагп. C. 8) производит от помазания елеем совершаемого при крещении; но собственно оно происходит от Христа Помазанника по преимуществу, как это признают и церковные писатели, напр., Тертуллиан (adv. Marc. IV, 14) говорит: «имя христиан происходит от Христа». 56 Здесь под Словом разумеется Сын Божий, а под Премудростию – Дух Святой: второе и третье лица Святой Троицы; о Них Феофил говорит в гл. |
| « Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа» 112 : «мы различаем Двоих – Отца и Сына, и даже Троих – вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу» (Пракс. 6.13). «Дух – Бог, и Слово – Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого» (Пракс. 11.26). Тертуллиан , таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: «поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо – Сын, Слово Его, и Третье – Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим, Нашему и Нас» (Пракс. 6.12). Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты: 1 . Сын и Дух проистекают из Отца исключительно для дела творения и откровения; 2 . Сын и Дух не обладают полнотой божественного существа, но лишь его частями; 3 . Они зависимы от Отца; 113 Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: «Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня – плод из побега, третий от источника – поток из реки и третье от солнца – сияние от луча» (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, « Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его «на втором месте», а Духа Святого просто считая третьей степенью» 114 . С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: «ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь , которая есть тело Трех» (Крещ. 6). «мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех – Отца, Сына и Святого Духа» (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: «братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого» (Апол. 39); «среди братьев и обращенных... поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца» (Пок. 10). |
| 2 «Кою тамак» жей албасыарды крп, ст менен азыктанттым. Силер алигиче да «кою тамак» жешке даяр эмессиер, 3 себеби жашооор али да бул дйндг адамдардыкынан эч айырмасы жок. Мындай дегенимдин себеби: бири бириерди кр албай, бири бириер менен урушуп-талашып жатсаар, анда силер бул дйнг таандык болуп, бул дйнн туурап жашап жаткан жоксуарбы? Же жргн-турганыар бул дйндглрдкнн айырмаланып турабы? 4 Бириер «мен Пабылдын шакиртимин», башкаар болсо «мен Аполдукумун» деп жатсаар, анда силер дйнлк эмей кимсиер? 5 Деги Апол ким? Пабыл ким? Алар силерди ишенимге алып келген Кудайдын кызматчылары гана. Эгебиз бизди кайсы кызматка дайындаса, ар бирибиз ошону гана аткарып жрбз. 6 Мен отургузсам, Апол аны сугарды. Бирок ошону стрп чыгарган — Кудай. 7 Ким отургузуп, ким сугарганынын мааниси деле жок. Маанилс — аны стргн Кудай. 8 Отургузганы менен сугарганынын чындыгында максаты бир. Ар бири кылган ишине жараша Кудайдан сыйлык алат. 9 Анткени Апол экбз Кудай чн чогуу иштешкен кызматташпыз. Силер болсо Кудайдын талаасы, Кудайдын имаратысыар. 10 Кудайдан алган жндмм ылайык, мен дасыккан куруучу катары имараттын жерпайын куйдум. Андан кийин дагы бир келип, куюлган пайдубалдын стн там ктр баштады. Бирок й салып жаткан ар ким кандай куруп жатканын байкап, сак болууга тийиш. 11 Себеби Кудай з салган бирден бир пайдубалдан башкасын салууга эч кимдин акысы жок. Ошол пайдубал — Ыйса Машаяк. 12 Кимдир бир бул негиздин стн курулган имаратты алтындан, кмштн же асыл таштардан тургузса, башкасы аны жыгачтан, куурайдан же самандан салат. 13 Бирок ар бир иштин сапаты сыналар кн келет. Кыямат кн бардыгы от менен сыналат. Ошондо ар кимдин эмне иш кылганы ачыкка чыгат. 14 Кимдин курганы кйбй, аман калса, ал Кудайдан сыйлык алат. 15 Ал эми кимдики кйп кетсе, ал чыгымга учурайт. Бирок з, оттон суурулуп алынган адамдай болуп, куткарылат. 16 Же зр Кудайдын касиетт ийбадатканасы болуп, ичиерде Анын Руху жашап жатканын силер билген жок белеер? |
| Блаженны все, уповающие на Него. 12 . Почтите, букв. целуйте Сына, т. е. Божия (ср. ст. 7). – Целование в уста, а также целование рук, ног, колен, одежды, было на Востоке знаком признания над собою чьей-либо власти (1Ц.10:1), или выражение повиновения ( Быт.41:40 по евр. т.), почтения (3Ц.19:18; Ос.13:2 ), любви ( Быт.27:26–27; 33:4 ). Поэтому, целуйте Сына=перестаньте враждовать против Сына Божия, покоритесь Ему, как своему законному царю, почтите Его беспрекословным повиновением Его учению, возлюбите Его всею душою вашею. да не когда прогнваетс Сын Божий, или по гр.-лат.-слав. Господь. И погибнете пт првнаг=будучи сокрушены жезлом гнева Божия (ст. 9), уже не будете иметь времени для делания ( Иоан. 9:4 ), для исправления, – окончательно потеряете тот правый путь добродетели, которым достигается спасение и блаженство. Русск. перевод: и чтобы так. обр. не погибнуть вам в пути вашем (ср. Пс.1:6 ), – среди ваших напрасных и неразумных предприятий, прежде чем вы успеете осуществить мечты свои. возгоритс вскор рость Не медлит Господь праведным судом Своим против упорных и нераскаянных противников воли Его ( 2Петр.3:9–10 ; 1Сол. 5:2 ). Сильнейший гнев (= рость) Его пожжёт их, как огонь поджигает терние ( Ис.9:18–19 ; Иер.4:4 ), т. е. совершенно погубит их. – блжени вс нань – обетование тем, которые последуют увещанию, содержащемуся в ст. 10 и сл. Русск. пер.: почтите Сына, и слав. (=наставление) составляют различный перевод слов: . Русск.пер., согласно с перев. сирским, толкованием бл. Иеронима (Апол. прот. Руф. кн. I, гл. 19; в р. п. изд. киевск. д. ак. ч. 5, стр, 23), еврейского учёного Абен Езры (у Rosenmüll. в Schol.) и большинством новейших переводов и толкований, усвояет слову значение «Сын», т.е. Божий, как называется Мессия в ст. 7. Малоупотребительное в евр. св. книгах (только Притч. 31:2 ) халдейское слово =сын, вм.собственно еврейского могло быть употреблено в этом месте во изображение однозвучия с последующим словом =чгобы не. |
| Бл. Феодорит: «Не человеческого призвания сподобился ты, говорит апостол, но по божественному откровению принял рукоположение. Вероятно же, что Тимофей не только поставлен в учители по откровению, но и в начале каким-либо подобным образом сподобился призвания; посему не сказал апостол: по пророчеству; но по пророчествиих». Св. Злат. Бес. на 1 п. к Тим. 5 с. 72. Спб. 1859. Бл. Феод. Толк. на 1 п. к Тим.: тв. ч. 7 с. 677. М. 1861. Такое изъяснение принимает даже Кальвин, когда пишет (в толк. на 1Тим. 4:14 ): «(Апостол) говорит, что (Тимофею) дана благодать пророчеством. Каким образом? Потому то есть, что Дух Святый в откровении указал ему избрать Тимофея в пастыря». 687 Не αγαϑον. У греческих писателей нередко слова эти стоят рядом при различных своих значениях, напр. ω ανδρες αγαϑοι και καλοι, – мужи честные и знаменитые! 690 Св. Дион. ареоп. О церк. иерарх. гл. 5: пис. св. отц. и учит. Церкви, относ. к истолк. прав. богосл. т. 1 с. 157–172. Спб. 1855. 693 Св. Кипр. Письм. 54. 47: тв. т. 1 стр. 251. 257–258. 197. К. 1860. Еще (с. 197–198): «Правда, иные делаются епископами и не по воле Божией, но это те, которые делаются вне Церкви, вопреки установлению и преданию евангельскому. Сам Господь говорит о том у двенадцати пророков: сами себе царя поставиша, а не мною ( Ос. 8:4 ); и еще: требы их, яко хлеб жалости им: вси ядущии тыя осквернятся ( Ос. 9:4 ). Чрез Исаию также Дух Святый громко внушает, говоря: горе, чада отступившая! Сия глаголет Господь: сотвористе совет не мною, и заветы не Духом моим, приложити грехи ко грехом» (Иса. 30:1). Апол. ауг. исп. гл. 1 чл. 13. Больш. катих. ч 1 зап. 6. Кроме сего, лютеране – а) учат, что священником может быть и тот, кто ни в брак не вступил, ни обета на всегдашнее безбрачие не дал, а по смерти жены своей может снова вступить в брак несколько раз, б) относительно брачущихся не соблюдают никаких почти степеней ни плотского, ни духовного родства, а – в) самое бракосочетание совершают во всякое время года. Но – а) и свящ. Писание и практика Церкви показывают, что приходские священнослужители должны быть единобрачны ( 1Тим. 3:2, 12 . |
| Афанасий – о воплощ. т. XVII, стр. 128) и неестественное растяжение всего тела до обнаружения костей, – не могут быть в прямом своём смысле усвоены ни одному из ветхозаветных страдальцев (там же стр. 131 и Иустина муч. Апол. 1, 5:35) и исполнились единственно лишь на Иисусе Христе. Его действительно «окружили, как псы многие», сонм нечестивых иудеев (Вел. Пяти. п. 9 троп. 1 и 4) и «нечистых по закону Моисееву ( Мф.15:26 ) язычников» (Евф. Зигабен и бл. Феодорит), и по осуждении на распятие, пронзили Ему руки и ноги, пригвоздив их ко кресту ( Ин.19:18; 20:20, 25, 27 ; ср. св. Иустин муч., Тертуллиан , св. Афанасий, Ефрем Сирин , Иларий и др.), распростерли и «напрягли тело» Его, так что выдались наружу и сделались видимыми все кости Его (Евсевий, бл. Феодорит, Августин и Евф. Зигабен), и при этом вместе с собравшимся народом стояли и смотрели на Его страдания, как бы на какое зрелище, насмехаясь над Его мучительным положением и совершенною беспомощностью ( Лк.23:35:48 ), а распинавшие Его воины делили между собою снятые с Него при распятии одежды Его, разодрав их на четыре части, а об его хитоне, который был не сшитый, а весь тканый, жалея раздирать его, бросали жеребий ( Ин.19:22–24 ; Мф. 27:35 ; Мк. 15:24 ; Лк. 23:35 ; ср. Иустина Апол. 1, § 35). Евангелист Иоанн, описав подробно это последнее обстоятельство, прямо ссылается на 19 ст. псалма, как на пророчество об этом событии, замечая, что все это совершилось, да сбудется реченное в Писании, разделили ризы Мои между собою и об одежде Моей бросали жребий. И затем прибавляет: так поступили воины ( Ин.19:24 ). Ископаша рц мо и ноз мо ст. 17. В нынешнем евр. т. слову ископаша (=пронзили) соответствует (каари), которое евр. толкователи и другие ученые, следующие такому чтению, принимают в значении «как лев» ( Ис.38:13 ). В таком случае последняя часть стиха остается без глагола и даёт следующий невразумительный перевод: «как лев – руки мой и ноги мои» или: «как льва – руки мои и ноги мои», т.е. обступила толпа злодеев. |
| – Знаю, отвечал я, что это кажется странным ... Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом. И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого». Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητς (Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» (II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Ucaйu VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы . Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» (II Апол. 13). «Христос ... воплотился ... для нашего спасения» (1 Апол. 66). Его кровь омывает (I Апол. 32), согласно слову пророчества ( Быт. 49:1 ). |
| Учение о Боге Библейское учение о Боге святой Иустин выражает в философских понятиях, близких и иногда даже заимствованных у Филона и Платона. Бога он часто именует «Отцом всего», «Отцом всех вещей». Бог выше мира, Он неизречен, непознаваем в Своей Сущности, неименуем. Имена: Отец, Творец, Господь, Владыка – не являются именами Божиими по существу, но только названия, обозначающие Его проявления и действия в мире (I Апол., 6). Бог (Отец) никогда не являлся в мире – все ветхозаветные явления Бога (теофании) были явлениями Логоса. «Первая по Отце всего и Владыке Боге Сила и Сын есть Слово» (Логос) (I Апол., 32), прежде тварей сущее с Ним и рождаемое. Слово Божие есть также Бог – иной по числу, а не по воле (Диалог, 61, 62, 126, 128, 56). Здесь ясное свидетельство о божестве Сына Божия. Но некоторые другие выражения святого Иустина о домирном рождении Сына можно истолковать в смысле подчинения (субординации) Сына Отцу. О Святом духе Ещё более неясно говорит святой Иустин о Святом Духе в смысле подчинения Его не только Отцу, но и Сыну. «Мы знаем, – говорит он, – что Он (Иисус Христос) – Сын Самого истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (I Апол., 13). Подобное «поставление» можно понимать в смысле подчинения, но также можно понимать и в смысле «порядка» Ипостасей в Троице, принимаемого отцами. В пользу последнего следует указать на всегдашнее утверждение святым Иустином учения о единстве Божием и употребление при имени Бога имён всех Трёх Лиц (например, в приводимой им формуле Крещения). О Логосе и его отношении к миру и человеку Особый интерес представляет учение святого Иустина о Логосе в Его отношении к миру и человеку. Логос – есть посредник между Богом Отцом и миром. Логос всё творит «по воле Отца» и потому называется иногда в высшем смысле Ангелом. Логос творит мир и промышляет о мире – «Бог Словом Своим помыслил (о мире. – К.С.) и сотворил мир» (I Апол., 64). В Логосе совокупность Божественных идей о мире. Поэтому Логос особенно близок миру, «разумным природам» в мире. Святой Иустин утверждает, что, хотя Логос во всей полноте явился только во Христе, семя Логоса было посеяно во всём человечестве задолго до пришествия Христа Спасителя. В каждой человеческой душе живёт это семя. Разум (логос) человека и есть семя Логоса. Поэтому каждый человек по своей природе может в известной степени постигать истину. |
| — Знаю, отвечал я, что это кажется странным … Впрочем, Трифон, не напрасны мои доказательства, что Он Христос Божий, хотя бы я не мог доказать, что Он, будучи Бог, от начала существовал, как Сын Творца всего и родился человеком от Девы. Но как скоро вполне доказано, что Он Христос Божий, кто бы ни был этот Христос, то хотя я не докажу, что Он существовал прежде и по воле Отца благоволил родиться как человек подобострастный нам, имеющий плоть, в этом последнем справедливо сказать, что я заблуждаюсь, но несправедливо отрицать, что Он Христос, если Он представится вам человеком рожденным от человек, и если доказано будет, что Он по избранию сделался Христом. И в другом месте того же произведения (63) Иустин мудрствует: «Бог и Отец всего искони хотел, чтобы Логос родился и от чрева человеческого.» Сын человеческий подъемлет страдания, Он становится παθητς ( Диал. 34; 36; 41). Он был человеком во всей полноте естества человеческого, «по телу, по разуму, по душе» ( II Апол. 10). В своем учении о воплощении Слова Иустин обращается к тексту Исайи VII 14. Его собеседник не принимает редакции Семидесяти παρθενος и заменяет ее νεανις, придерживаясь перевода Акиллы и Феодотиона, и в возражениях апологета находит ясное исповедание христианского догмата о рождении Сына Человеческого именно от Девы . Если все теофании Ветхого Завета были осуществлены в Логосе, то воплощение Последнего является наиболее совершенной и полной формой откровения. Сам вочеловечившийся Логос явился на земле и принес человечеству полноту ведения и совершенную истину. То, что было благодаря семенным логосам известно людям лишь частично, в вочеловечении Логоса открылось вполне. Открылся весь Логос. Это и есть первый плод вочеловечения. Но кроме того, апологет учит о сотериологическом значении воплощения. «Слово ради нас сделалось человеком, чтобы сделаться причастным нашим страданиям и доставить нам исцеление» ( II Апол. 13). «Христос … воплотился … для нашего спасения» ( 1 Апол. 66). Его кровь омывает ( I Апол. 32), согласно слову пророчества (Быт. 49:1). |
| II, 51. Пис. к Домниону). Но еще чаще христианские ученые делают критический отзыв о всей литературной деятельности или некоторых произведениях известного писателя, по своему личному побуждению. Такого рода отзывов много в церк. Истории Евсевия (и у других древних церк. историков). У Иеронима в его обзоре церковных авторов, т. е. в сочинении: De Scriptoribus ecclesiasticis. Во всех сочинениях Иеронима рассеяно много отзывов о различных церковных писателях. К этому отчасти он вызван был спорами о православии некоторых писателей, и Иерониму представлялся для решения интереснейший вопрос, позволительно ли с научными целями пользоваться сочинениями того или другого писателя, когда православие его сомнительно или даже когда известного автора можно считать прямо еретиком? Этот вопрос в положительном смыслерешает Иероним, когда он говорит об Оригене (II, 164–5. Пис. к Вигилянцию. Апол. прот. Руфина, кн. II, гл. 35, кн. III, 27), Евсевии Кесарийском (Апол. прот. Руф. кн. I, гл. 11), Аполлинарии Лаодикийском (Т. II, 164), Дидиме Александрийском и Тертуллиане (Апол. прот.Руф., кн. III, гл. 27). Сократ-историк, в виду споров о православии Оригена, делает ряд обстоятельных замечаний в защиту этого Александрийского учителя (Socratis. Hist. VI, 13). Иногда христианские ученые выражают свое мнение о данных писателях, имея в виду дать читателю руководство при изучении церковной литературы) 37 , и т. д. Но рядом с критикой благожелательной, здравомысленной и целесообразной, появлялась в те же времена критика неумелая, притязательная и неуместная. Развилось, что называется, критиканство. Оно было источником несчастья для писателя, отравляло радость его жизни, пятнало его имя в истории. Критиканы появились в несметном числе, и борьба с ними часто была не под силу писателям и их защитникам. Их цели часто были неизменны, их средства, к которым они прибегали для достижения цели, не чисты. Им больше всего доставляло удовольствие досаждать писателю, во что бы то ни стало. Чтобы найти то, за что можно было бы подвергать писателя порицаниям, они усиливались залезть в самую душу его. |
|
|
