| Св. Златоуст говорит: „милостыня, сказано, и вера, да не оскудевают у тебя». Не сказано: сделай благодеяние однажды, дважды, трижды, десять, сто раз, но во всякое время: да не оставляет тебя, сказано 80 . При подаянии милостыни надо отличать истинно бедных от бедных только по наружности; надо помогать по своим силам и средствам; предпочитать более бедных менее бедным; достойнейших менее достойнейшим; своих ближайших и родных — посторонним. Для этого некоторые из отцов Церкви советуют раздаяние милостыни поручать людям опытным. Но не надо быть и слишком пытливым и разборчивым относительно бедных, чтобы не лишить нашей помощи истинно нуждающихся. „Ибо нет примера, говорит св. Златоуст, чтоб слишком разборчивый в таковых случаях принял когда либо святаго». Но таковый всего чаще попадает на обманьщиков. Посему умоляю вас, будем все делать в простоте 81 . Наконец, не должно много думать о своих добрых делах, а почитать себя только раздаятелем даров Божиих. „Ты никогда не будешь щедрее Бога, говорит св. Григорий Богослов, хотя бы и пожертвовал всем, что имеешь, хотя бы отдал вместе с имуществом и самаго себя; ибо и то самое, чтобы отдать себя Богу, человек получает от Него же. Сколько ты ни уплатишь Ему, все еще больше того будет оставаться на тебе, и ничего не дашь ты своего, поелику все от Бога 82 ». И так скажем еще в заключении нашей беседы: блажени милостивии: яко тии помиловани будут. О, какая великая награда за милость к ближнему — быть самому помиловану от Бога на всеобщем и страшном пред всем миром испытании, и наследовать уготованное от сложения мира царство небесное. Аминь. 58 . Лук. 6, 36. 59 . Лук. 10, 30—37. 60. Мф. 25, 1—13. 61. Мф. 18, 24—35. 62. Мф. 9, 13. 12. 7. 63. Лук. 6, 36. 64. Лук. 12, 33. 65 . 1 Кор, 12, 12—27. 66. Мф. 7, 12. 67. Лук. 6, 35. 68. Твор. Григ. Бог. в рус. пер. слово 14 о любви к бедным. 69. Григ. Бог. о любви к бедным; Тертулл. апол. гл. 39. 70 . Вас. В. бес. на слова: разорю житницы; в рус. пер. ч. 4 стр. 88—89. 71. Григ. Богосл. о любви к бедным. |
| 5 Македониядан Сила менен Тиметей келгенде, Пабыл бардык убакытын Жакшы Кабар таратууга арнап, иудейлерге Ыйсанын Машаяк экенин далилдеп жрд. 6 Качан гана алар каршы чыгып, тил тийгизгенде, чапанынын чаын кагып: — з убалыар зрг, мен силер чн жооп бербейм! Эми мен башка улуттагыларга барам! — деди. 7 Ошентип, алардан кетип, Ыйсанын Титий Жуст деген эврей эмес шакиртинин йнд жашап калды. Анын й синагоганын жанында эле. 8 Синагога башчысы Крисп бт й-блс менен Эгебиз Ыйсанын жолуна тшт. Ошондой эле Корунтта жашаган дагы кптгн адамдар Жакшы Кабарды эшитип, ишенимге келишип, сууга чмлшт. 9 Бир тн Пабыл аян крд. Эгебиз ага: «Коркпо, Пабыл, сйлй бер, эч токтобо. 10 Мен сени менен бирге болом. Эч ким сага зыян кыла албайт, себеби бул шаарда Менин адамдарым кп», — деди. 11 Ошондуктан Пабыл Кудай сзн окутуп, бир жарым жылдай ошол жерде жашап калды. 12 Ахая аймагына Галион губернатор болуп турган кезде, иудейлер чогулуп алып, Пабылды кармап, сот мекемесине сйрп алып келишти. 13 — Бул адам биздин касиетт диний мыйзамыбызга туура келбеген жол менен Кудайга табынууну гттп жрт, — дешти алар. 14 Пабыл эми сйлйн дегенде, Галион иудейлерге: — Эгер бул киши бир кылмыш кылды же тартип бузду десеер, арызыарга кл бурмакмын. 15 Бирок биерде кайсы бир мага тааныш эмес сздр, ысымдар жана зрдн мыйзамыар жннд кеп болуп жаткан со, аны зр талдап чыккыла. Мен мындай маселени карагым келбейт, — деди. 16 Ушундай деп, аларды мекемеден айдап чыкты. 17 Анан баары синагога башчысы Состенди кармап алып, мекеменин так астында ура кетишти. Галион болсо билмексенге салып, аларды карап да койгон жок. Прискила, Акила жана Апол 18 Пабыл Корунтта бир топ убакыт турган со, ал жердеги боордоштор менен коштошуп, Прискила менен Акиланын коштоосунда Сирия тарапка кеме менен жнп кетти. Кудайга берген назир антын сактап, Кехреяда чачын алдырды. 19 Эфеске келишкенде, Пабыл Прискила менен Акиладан блнд да, синагогага барып, иудейлер менен чындыкты талашты. |
| Они не знают даже того, что они ничего не знают. Поэтому, приходит к выводу Сократ, по всей видимости, Пифия и хотела сказать, что Сократ умнее всех людей, потому что он знает хотя бы то, что он ничего не знает. «А на самом деле, – заканчивает своё повествование Сократ, – мудрым-то оказывается бог, и этим изречением он желает сказать, что человеческая мудрость стоит немногого или вовсе ничего не стоит, и, кажется, при этом он не имеет в виду именно Сократа, а пользуется моим именем для примера, всё равно как если бы он говорил, что из вас, о люди, мудрейший тот, кто, подобно Сократу, знает, что ничего-то по правде не стоит его мудрость» (Апол., 23 a-b). Знает всё лишь Бог . Человек же может стремиться к знаниям, быть философом, но не мудрецом. Поэтому Сократу и становится понятно, почему он ненавистен для всего города, – потому что он показывает невежество и самомнение людей. Далее, пишет Платон, Сократ рассуждает о том, как он относится к суду над ним. Он говорит, что даже если суд и вынесет ему смертный приговор, то тем не менее даже это не заставит Сократа отказаться от того образа жизни, который он вёл. Во-первых, бояться смерти – не что иное, как думать, что знаешь то, чего не знаешь. Никто из смертных людей не знает, что такое смерть, не знает, что нас ждёт после смерти. Однако все боятся смерти, как будто знают, что их ждёт впоследствии. Но не это ли самое позорное невежество – думать, что знаешь то, чего не знаешь. Впоследствии в «Федоне» Платон в уста Сократа вложит следующую мысль: философия – это постоянное стремление к смерти (Федон, 67e–68b). Философия познаёт вечные истины, а мы, по мысли Сократа, в нашей жизни познаём лишь текучие временные вещи, следовательно, постигая вечные истины, мы всегда стремимся освободиться от чувственного мира, т.е. стремимся к смерти 16 . Поэтому Сократ перед смертью и говорит своим ученикам, что если философ всю жизнь стремился к смерти, неужели же он встретит её с печалью, когда настанет её время? Поэтому на суде он говорит судьям: «Я слушаться буду скорее Бога, чем вас, и, пока есть во мне дыхание и способность, не перестану философствовать, уговаривать, убеждать всякого из вас, кого только встречу, говоря то самое, что обыкновенно говорю... Отпустите меня или нет – поступать иначе, чем я поступаю, я не буду, даже если бы мне предстояло умирать много раз» (Апол., 29d). Сократ на суде упомянул об одном интересном факте из своей жизни. В качестве подтверждения того, что он поступает правильно, совершенно отказываясь от просьбы о помиловании, Сократ рассказывает о некотором внутреннем божественном голосе. Этот голос часто говорил ему, что он не должен делать. Он никогда ему не предписывал, что нужно делать, но всегда останавливал, когда Сократ хотел сделать что-нибудь не так. Так вот, говорит Сократ, ни вчера, ни сегодня, ни сейчас мой внутренний голос ничего мне не говорит. Это значит, что я поступаю совершенно правильно 17 . Учение |
| 153 Подробный обзор доказательств бытия Божия см. у В. Д. Кудрявцева в „Собр. Сочин.“ II т. „Если к доказательствам бытия Божия, – говорит он, – прилагать строго логическую мерку априорно-рационального доказательства, то они не выдерживают критики, так как в них, с одной стороны, истина, выводимая в заключении, предполагается в посылках, с другой – самые посылки не имеют той аксиоматической неоспоримости, какая требуется для полной состоятельности выводимого из них заключения“ (497 стр.). Это приложимо ко всем существующим доказательствам бытия Божия. См. еще: Михаила (Грибановского) еп. Бытие Божие. Спб. 1891 г. 154 Кудрявцева В. Д. Атеизм. Собр соч. II т. III в. Геттингера, Апол. христ. I ч. I чт. Несмелова В. Наука о человеке Каз. 1905 г. I т. VIII гл. Глаголева С. С. Атеизм. Ст. в Бог. энц. II т. 157 „ Если судьбы Божии – бездна многа ( Пс. 35, 7 ), как говорит пророк, и пути Его, как говорит апостол, неисследовани, а потому и вовсе неиспытани ( Рим. 11, 33 ), то сколько более неисследим Тот, Чьи суды и пути таковы. И неудивительно, что таков Сам Бог, если таково и Божие“, – пишет Василий В. против аномеев (в V кн. III т. 171 стр,). Сирах изображает непостижимость Божию в таких чертах: многое мы можем сказать (разумется, о делах Божиих во вселенной), и однакоже не постигнем Его, и конец слов: Он есть все (т. е. постигнем лишь одно: Он есть все и Творец и неусыпающий Промыслптель мира). Где возьмем силу, чтобы прославить Его? ибо Он превыше всех дел Своих... Прославляя Господа, превозносите Его, сколько можете, но и затем Он будет превосходнее; и величая Его, прибавьте силы: но не трудитесь, ибо не постигнете. Кто видел Его, и объяснит? и кто прославит Его, как Он есть? Много сокрыто, что гораздо больше сего; ибо мы видим малую часть дел Его ( Сир. 43, 29–35 ). 158 Св. И. Златоуст, объясняя 1Тим. 6, 16 пишет: „обрати внимание на точность выражений Павла. Не сказал он: „сущий светом неприступным“, но: во свете живый неприступнем, дабы ты знал, что если жилище неприступно, то гораздо более живущий в нем Бог. Это сказал он не для того, чтобы ты подразумевал жилище и место у Бога, но чтобы ты с большим убеждением признал непостижимость Его. Притом не сказал: „во свете живый непостижимом“, но: неприступнем, что гораздо больше непостижимоети. Непостижимым называется то, что хотя исследовано и найдено, но остается непонятным для ищущих его; а неприступное – то, что не допускает и начала исследования и к чему никто не может приблизиться“. Прот. аном. Бес. III, 2. |
| И взяв чашу и благодарив, подал им и сказал: пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:26–28; Мк. 14:22–24 ; Лк. 22:19 –20 , ср. 1Кор. 11:28–25 ). В 1 послании к Коринфянам также сказано: «чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? (10:16). «Ибо всякий раз, когда вы ядите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе он пришел. Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней. Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо кто ест и пьет недостойно, тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем. Оттого многие из вас немощны и больны, и не мало умирает» (11:26–30). Устанавливая причащение, Господь заповедал апостолам: «сие творите в Мое воспоминание» ( Лк. 22:19 ; 1Кор. 11:24–25 ). Согласно этой заповеди, апостолы сами совершали «преломление хлеба» ( Деян. 2:42; 20:11 ) и научили тому своих учеников (–20:7), а те – своих и т. д. Ясное подтверждение этому находится в творениях св. отцов и учителей Церкви, которые все согласно учат, что в св. причащении верующие вкушают пречистое тело и пречистую кровь Христа. Так, Игнатий Богоносец , ученк ап. Петра, обличая еретиков докетов, отвергавших действительность плоти и страданий Христа, а следовательво, и причащение, писал: «они удаляются от евхаристии и молитвы по той причине, что не признают, что евхаристия есть плоть Спасителя нашею Иисуса Христа, пострадавшая за наши грехи, которую воскресил Отец по своей благости, почему, противясь дару Божию, они умирают в своих изысканиях, между тем полезнее было бы им участвовать в евхаристии, чтобы и воскреснуть (посл. к Смирн.). Св. Иустин философ, муч. II в., в своей апологии пишет: «пища сия называется у вас евхаристией... мы принимаем ее не как простой хлеб и не как простое питие, но как Иисус Христос, воплотившись ради нашего спасения, имел плоть и кровь, так, научены мы, что и пища сия, над которой произнесено благодарение молитвой слова Его, посредством преложения питающая нашу плоть и кровь, есть плоть и кровь воплотившегося Иисуса» (Апол. |
| 103). Сатана пал, по-видимому, уже после создания человека, т.к. апологет говорит: «змий, впадший в великое преступление от того, что обольстил Еву» (Диал. 124). Кроме этого главного греха, «еще в древности злые демоны открыто являлись, оскверняли женщин и отроков и наводили людям поразительные ужасы» (1 Апол. 5). Преступив свое назначение, «ангелы впали в совокупление с женами и породили сынов, так называемых демонов, а затем, наконец поработили себе человеческий род» (II Апол. 5). Так Иустин понимает смысл Быт. 7 , подразумевая под «сынами Божиими» ангелов, падших и совокупившихся с женами. Такое же понимание этого места из Бытия разделяли и Ириней Лионский , и Климент Александрийский , и Тертуллиан , и Киприан Карфагенский , и Амвросий. Основание этому дают и некоторые переводы Библии, например Акиллы: «сыны Богов»; Семидесяти: «сыны Бога» (в некоторых кодексах «ангелы Божий»); Вульгаты: «Сыны Божий», тогда как Симах и Таргум читают: «сыны владык». Противоположную линию в истолковательной литературе занимают Златоуст, Феодорит, Кирилл Александрийский , блаж. Августин и понимают это выражение как «сыны Сифа». На этом козни демонов не закончились. «Они поработили человеческий род отчасти посредством волшебных писаний, отчасти при помощи страхов и мучений, которые они наносили, отчасти через научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям» (II Апол. 5). Зная из ветхозаветных пророчеств о некоторых обстоятельствах пришествия и жизни Спасителя, и тут постарались обмануть людей. Они внушили язычникам мифы о Персее, рождающемся от Девы (Диал. 68). От демонов ведут свое происхождение: «убийства, войны, любодеяния, распутства и всякое зло» (II Апол. 5). Демоны научили людей почитать их, как богов (1 Апол. 5; Диал. 55). Демоны борются поэтому против всякого здравого учения; это они научили людей убить Сократа (1 Апол. 5). Диавол искушал Христа (Диал. 103). По вознесении Христа демоны действуют посредством лжеучителей Симона, Менандра, Маркиона (1 Апол. 26; 5б). Баснословия о богах распространяются ими же (1 Апол. |
| Прежде всего, «Логос один только собственно называется Сыном» (II Апол. 6). Это он часто повторяет. «Перворожденный от Бога» (1 Апол. 33, 58); «Логос и есть единый собственно Сын, первенец и сила» (1 Апол. 23); «Первородный Божий – это Логос» (I Апол. 21). Поэтому Бог является Отцом для других в переносном смысле. Итак, «Логос называется Богом, и есть, и будет Бог» (Диал. 58). Для обозначения способа рождения св. Иустин пользуется двумя сравнениями: 1) Логос есть и Слово, и мысль, выраженная в этом слове. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не через отделение, т.к. самая мысль не уменьшается в нас» (Диал. 61). Также и рождение Логоса от Отца не есть уменьшение или лишение Разума (Логоса) в нем. 2) Иная аналогия – огонь, происшедший от огня, не уменьшает того, от которого он возжен (там же; ср. и Диал. 128). Сравнения эти будут потом неоднократно повторяться Татианом, Лактанцием , Тертуллианом и другими писателями. В первой аналогии проф. Попов справедливо усматривает влияние филоновского учения о λγος ετος и λγος προφορικς. Но рождается Логос по воле Отца, а не по необходимости божественной природы. С другой стороны, Логос есть главная действующая сила в творении мира. «Весь мир создан из вещества Словом Божиим» (1 Апол. 59). «Логос, прежде тварей сущий с Богом и рождаемый от Него, когда в начале Он все создал и устроил ... и через Логос Бог устроил все» (II Апол. 6). Таким образом, как говорит проф. Попов, «прежде тварей Логос существовал в Боге, как Его скрытая мысль ( λγος ετος). Но перед созданием мира Бог произносит Свою скрытую мысль, и в этом акте она рождается для отдельного существования вне Бога и для творческой деятельности. Логос, как внутренняя мысль Божия, – вечен; а как отдельное Существо рожден перед самим созданием мира и стоит лишь выше времени» (Попов, стр. 41). Действительно, как говорит св. Иустин: «Бог Своим Логосом помыслил и сотворил мир» (I Апол. 64). Ссылаясь на Притч. 8:22, Иустин говорит: «это порождение рождено от Отца прежде всех тварей ... и Рожденное есть по числу другое от Рождающего» (Диал. 129, ср. 61). Следовательно, Логос есть и Премудрость, как совокупность божественных идей о мире. Но с творением мира в природе Логоса не происходит изменения. Слово Божие имеет Свое вечное бытие. |
| б) Уход оглашенных (Апол., 66). в) Общие молитвы (Апол., 65). г) Лобзание мира (Апол., 65). Анафора д) Приношение хлеба и вина с водой (Апология, 65.Триф., 41). е) Подробные молитвы, т.е. канон, в который входят благодарения за творение мира и искупление, установительные слова, воспоминание страданий (Апол., 65). ж) Преложение через " молитву Слова " (Апол., 66). з) Причащение (Апол., 67). Повествование святого Иустина Философа о Литургии возбудило в последние годы XIX века резкую полемику между крупнейшими западными учеными о составных элементах первохристианской Евхаристии. Адольф Харнак на основании изучения древних памятников высказал предположение, что из слов святого Иустина надо сделать вывод, что Евхаристия совершалась не на хлебе и вине, а на хлебе и воде. В своей работе, посвященной этому вопросу ( " Brod und Wasser — die eucharistische Elemente bei Iustin " in: " texte und Untersuchungen " , Band VII/2, Leipzig, 1891), Харнак, рассматривая ряд свидетельств древности, пришел к заключению, что воду, а не вино брали для совершения Евхаристии у гностиков, у энкратитов, маркионитов, апостоликов, манихеев, у Татиана и аквариев. Кроме того, он находит следы этой практики не только у сектантов и еретиков, но и в недрах самой Церкви: мученические акты Пиония и 63-е письмо святого Киприана Карфагенского к епископу Цецилию говорят о той же практике. Если подобный обычай имел место в Церкви азийской и северо-африканской III века, то, по мнению Харнака, он должен был иметь за собой известную давность. Разбирая произведения святого Иустина, тот же ученый считает, что и Литургия, описанная этим апологетом, также совершалась не на вине, а на воде. Из десяти различных упоминаний о Евхаристии в " Разговоре с Трифоном " и в обеих Апологиях он останавливается на некоторых в особенности. Пять мест из произведений разбираемого апологета ( " Диалог " , 52-54; 63; 69 и Апология, 32 и 54) вращаются вокруг прообразовательного смысла Бытия 49:11 : " Он привязывает к виноградной лозе осленка своего и к лозе лучшего винограда — сына ослицы своей; моет в вине одежду свою и в крови гроздов одеяние свое " . |
| 54), точно так же волшебство, магия и плотский грех (1 Апол. 24). Даже и гонения правительственных властей против христиан внушены ими (II Апол. 1; 12). Бог попускает зло действовать среди людей, «пока не исполнится число праведников, которых Он предуведал» (I Апол. 45; 28). Христианам дана власть над демонами (II Апол. 6) именем Иисуса Христа их заклинать (Диал. 30; 85; 121). Конечная судьба демонов – вечное наказание огнем (I Апол.28). Антропология Тема о человеке занимала Иустина Философа , и в своих произведениях он часто говорит об этом. Не следует, впрочем, у него искать готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей. Терминология его не четка и порою двусмысленна. Человек прежде всего, «разумное животное». Кажется, можно с уверенностью характеризовать Иустина Философа как дихотомиста. Это явствует как из всего контекста его произведений, так с особой яркостью и из одного отрывка «о воскресении», как бы подлинность этого произведения ни подвергалась сомнению. «Что такое человек, как не животное разумное, состоящее из души и тела? Разве душа сама по себе есть человек? Нет, она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет, оно называется телом человека, но только существо, состоящее из соединений той и другого, называется человеком, а Бог человека призвал к жизни и воскресению: то Он призвал не часть, но целое, т.е. душу и тело». Но эта определенность в одном месте не освобождает, однако, апологета от сбивчивости в других выражениях. Определение души им не дано, но ему известно, что она божественна и бессмертна, и есть часть верховного Ума. Это последнее выражение, несмотря на всю свою соблазнительность, будет использовано неоднократно, и не только неортодоксальным Татианом, но и православнейшим богословом Григорием Назианским. Но, однако, не ясно, что такое душа. То она ум, ей присуща способность мыслить и она божественного происхождения, то она ничем не отличается от душ животных. Так, в Диалоге находим такое место: «Ужели души всех животных постигают Бога? Или душа человека одного рода, а душа лошади или осла иного? – Нет, – отвечал я, – но души все одинаковы». |
| Иустин Философ много раз повторяет слова Платона из разных его диалогов (Государство, Тимей, Федр, Горгий). Не найдя в языческой мудрости всей истины, он тем не менее считает, что у каждого философа могут быть обнаружены проблески истинного света. Это он объясняет двумя причинами. Первая состоит в том, что лучшее в языческой философии должно быть приписано влиянию Моисея. «Моисей – древнее всех греческих писателей. Да и во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии душ, о наказаниях по смерти, о созерцании небесного и о подобных предметах, они пользовались от пророков; через них они могли понять и излагать это» (I Апол. 44). Платон знает учение Моисея о творении мира (1 Апол. 59). Учение Платона о Мировой Душе, разлитой повсюду на подобие буквы X, понимается Иустином как учение о Сыне Божием и заимствовано из Μоисеева повествования о медном змее (1 Апол. 60). Те же философы узнали от Моисея (Второз. 32:22) о конце мира в попаляющем огне. «Поэтому, говорит Иустин, не мы держимся мнений таких же, как другие, но все они подражают и повторяют наше учение» (там же). Вторая причина особенно характерна для Иустина. Ее он видит в том что Логос причастен всем людям и всем поколениям. Поэтому и до Христа истина частично открывалась другим людям. «У всех, кажется, есть семена истины» (1 Апол. 44). «Семя Слова насаждено во всем роде человеческом» и некоторые (т.е. вне христиане) старались жить согласно не с какой-либо частью посеянного в них Слова ( σπερματικο λγου μρος), но руководствуясь знанием и созерцанием всего Слова ( του παντς λγου γνσιν και εωραν). До явления Слова во плоти философы и законодатели открывали и говорили в меру нахождения ими и созерцания Слова, но т.к. они не знали всех свойств Слова, Которое есть Христос, то они часто сами себе противоречили. Итак, древние, в частности Сократ, отчасти познали Христа, ибо «Слово находится во всем» (о εν παντι ων), и предвозвещали будущее через пророков. И Слово предвозвещало будущее Само через Себя, когда сделалось подобострастным нам и учило этому ... (II Апол. VIII; X; XIII). |
|
|
