| En la iglesia bizantina, tales producciones poéticas, a diferencia de cuanto sucedió en Roma, penetraron ampliamente en toda la vida litúrgica, tanto que, al menos en el oficio, prevalecieron sobre la prosa misma. Pero mientras numerosos troparios griegos pasaron durante los siglos VII y VIII al patrimonio de las liturgias occidentales, la himnodia griega propiamente dicha quedó siempre excluida. 3. Las Lecturas y los Responsorios. Las Lecturas Escr1turísticas Al elemento eucológico propiamente dicho (salmos, himnos), la Iglesia desde un principio quiso asociar un elemento didáctico, la lectura de los libros sagrados, a fin de que, según el aviso de San Pablo el corazón y la mente de los fieles adquiriesen su alimento espiritual. Por lo demás, ésta era la costumbre judía; más aún, las lecciones escriturísticas formaban el núcleo central del servicio sabático de las sinagogas. De la lectura pública de los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento dan testimonio expresamente escritores de los tres primeros siglos, como San Pablo, San Ignacio, la epístola a Diognetes, San Justino, Tertuliano, San Hipólito y San Cipriano. Baste como muestra la afirmación de Tertuliano: Coimus ad divinarum litterarum commemorationem. Pero no es fácil distinguir si sus referencias dicen relación a la misa o a las sinaxis alitúrgicas; es cierto de todos modos que tales lecturas debían tener lugar en ambas. En los siglos IV y V, en Oriente, la primera organización de la oración canónica en los ascetorios de los monasterios admitió solamente la salmodia y oraciones. Eteria no hace referencia a lecturas hechas durante los oficios vigiliares de los ascetas en Jerusalén. Pero muy pronto la lectura de los libros sagrados tuvo su parte en el servicio eucológico, especialmente durante las largas vigilias nocturnas de las comunidades monásticas, como ya lo habían hecho las iglesias seculares. San Basilio de Cesárea (+ 379) lo dice explícitamente: Ideo et nostra sunt oracula divina, et ab Ecclesia Dei, tamquam dona divinitus missa, in singulís conventibus legun· tur. |
| Origen y Desarrollo del Adviento En la organización actual de la liturgia romana, el tiempo llamado de Adviento está a la cabeza de todo el ciclo festivo cristiano, que se llama «año eclesiástico o litúrgico.» De hecho, el misal y el breviario se abren con los oficios de la primera dominica de Adviento. Esto es perfectamente lógico, porque, como observa Cabrol, «todo comienza en la Iglesia desde la venida de Cristo.» Sin embargo, este sistema de computar el año litúrgico no estuvo siempre en uso en la Iglesia. Ya desde el siglo III, por consideraciones astronómicas simbólicas, estaba universalmente difundida la opinión de qus el 25 de marzo, día del equinoccio de primavera, hubiese sido creado el mundo, María Virgen hubiese concebido al Verbo y que éste hubiese muerto en la cruz. VIII Kalendas Aprilis – dice un calendario mozárabe – Equinoxis verni et dies mundi primus, in qua die Dominas et conceptas et passus est. Sentado esto, era muy natural que se comenzase a contar el tiempo a partir de esta fecha, de capital importancia. Así lo encontramos en Tertuliano, el cual habla de la Pascua in mense primo, y las cuatro témporas, que en su origen vienen ordinariamente designadas con el nombre de ieiunium mensis primi, quarti, septimi, decimi, correspondientes a los meses de marzo, junio, septiembre y diciembre. San Ambrosio declara expresamente: Pascha veré omni principium primi mensis exordium. Sólo quedan rastros de este cómputo primitivo. El Génesis se comienza a leer en esta época, y el más antiguo leccionario conocido supone un ciclo de lecturas que comienza la noche de Pascua y acaba con el Sábado Santo. Pero con la introducción de la fiesta de Navidad y a causa del traslado de la fiesta de la Anunciación al período de Adviento, operado en muchas iglesias (porque la Cuaresma antigua excluía rigurosamente toda solemnidad), se corrió sensiblemente el principio del año litúrgico, fijándolo en el período navideño. Ya el catálogo filocaliano lleva en el encabezamiento de la Depositio martyrum: VIII fea en, natus Chrístus in Bethlem ludeae; y los libros litúrgicos de los siglos VI-VII llegados hasta nosotros comienzan con la vigilia Natalis Domini, como el sacramentarlo gelasiano, el gregoriano, el comes de Víctor de Capua, el leccionario de Luxeuil y el Missale gothicum gallicanum; o bien con el Natale Domini, como el leccionario y el evangeliario de Wurzburgo. Más tarde, hacia los siglos VIII-IX, cuando el Adviento, entendido como período de preparación para Navidad, tuvo casi en todas partes una ordenación estable y uniforme, los libros litúrgicos anticipan el anni circulum, como se llamaba a la primera dominica de Adviento, o con la dominica V ante Natale Domini, como hacen los gelasianos (s.VIII), contando con un poco de retraso. Uno de los primeros ejemplos nos lo ofrece el Cantatorium de Monza, del siglo VIII. El uso, sin embargo, no se hizo común sino después del siglo IX. |
| A la distancia de casi dos siglos, San Ambrosio no describe de otra manera la escena de la ablución bautismal. Todos los antiguos ordines baptismi, aun orientales, convienen substancialmente con el ritual romano. Las pocas diferencias existentes se refieren solamente a los artículos de la fe, puestos más o menos de relieve en las interrogaciones, como observaba ya Tertuliano: Dehinc ter mergitamur, amplius aíiquid respondentes quam Dominus in evangelio determinavit. Tratándose de niños, respondían en su nombre los que los presentaban. Las interrogationes fidei se conservan todavía en nuestro ritual, pero extraídas del acto del bautismo. No es fácil saber cuándo sucedió esto. Probablemente alrededor de los siglos VIII-IX al menos en las Galias, ya que es en esta época cuando aparece la pregunta Vis baptizan? inserta entre las interrogaciones y la ablución. El nombre, que en nuestro Ordo precede a la primera interrogación: credis..., falta en el ceremonial antiguo, pero se encuentra ya en los gelasianos del siglo VIII. Por los testimonios antes citados, se deduce con bastante claridad que el bautismo se administraba con una triple inmersión acoplada a una triple infusión. En la práctica, la inmersión estaba limitada a la parte inferior de las piernas, que quedaban sumergidas en el agua de la piscina hasta casi las rodillas, mientras el ministro, imponiendo la mano izquierda sobre el bautizando, derramaba con la derecha por tres veces el agua sobre su cabeza, la cual después fluía a lo largo de todo el cuerpo. Los antiguos monumentos confirman esta práctica litúrgica. La triple inmersión simbólica, ya prescrita por la Didaché en homenaje al dogma trinitario y que ha permanecido como norma litúrgica en toda la Iglesia, sufrió una excepción en España y en alguna provincia de Italia, donde hacia el final del siglo V se introdujo el uso de una única inmersión, como afirmación de fe en la unidad de las tres divinas personas, contra los arríanos. La novedad fue muy combatida; más aún, fue oficialmente deplorada por el papa Pelagio I, en el 560, en una carta al obispo de Volterra, y antes de él por el papa Vigilio (540–555) a Profuturo de Braga. Más tarde, diferida la cuestión a San Gregorio Magno, la práctica fue reconocida como legítima por éj, porque, aunque contraria al uso romano, in tribus mersionibus pérsonarum trinitas, et in una potest divinitatis singularitas designari. |
| g) La Expositio symboli, de Venancio Fortunato, y muchas de sus obras poéticas. Los textos litúrgicos principales conocidos son: a) El Missale gothicum, de principios del siglo VIII, escrito, como opina Duchesne, para uso de la iglesia de Autun. Junto con las fórmulas galicanas contiene algún elemento romano, como una Missa quotidiana romana, mutilada al final. b) El Missale gallicanum vetus, escrito para la iglesia de Auxerre. Como el anterior, contiene este sacramentarlo diversas fórmulas romanas. Puede remontarse a finales del siglo VII y es muy fragmentario. c) Las Misas, de Mone. F. J. Mone publicó en 1850 una colección de once misas galicanas, sacadas de un palimpsesto de Reichenau de la primera mitad del siglo VII. El manuscrito, por una nota puesta al margen, pertenece a Juan II, obispo de Constanza (760–781). Se trata, según Wilmart, de un libellus missarum que contiene solamente siete misas, de carácter escuetamente galicano, sin mezcla alguna de elementos romanos; cada misa tiene dos contestaciones (prefacios), a elección del celebrante. Es notable también una misa compuesta toda ella en exámetros. d) Los fragmentos de Peyron, Mai y Bunsen, los dos primeros de los cuales fueron hallados en la Ambrosiana de Milán y el tercero en San Galo, y algunos otros recientemente descubiertos. e) El Leccionario de Luxeuil, del siglo VII, que contiene las tres lecciones (profética, epístola, evangelio) de cada misa del año litúrgico, comenzando por la Navidad. Es completamente galicano y, según Morin, debía pertenecer a la iglesia de París. Va unido a este otro vetusto leccionario galicano de los siglos V-VI, que A. Dold lo ha descifrado pacientemente de un palimpsesto de Wolfenbvttler. Como el de Luxeuil, contiene una triple lectura para cada circunstancia litúrgica; más todavía: pone también la indicación del salmo (gradual) que corresponde cantar. f) El Benediccionario de Autún-Freising (siglos VIII-IX), conservado en Monaco, que contiene las fórmulas con las que el obispo, y alguna vez el sacerdote, daba la bendición antes de la comunión a los fieles según el rito galicano. |
| Las antífonas independientes . Forman una serie aparte, dividida en tipos característicos. He aquí los principales: a) Las antífonas mayores o de Adviento, que, evocando líricamente las más importantes figuras mesiánicas, preparan inmediatamente a la fiesta de Navidad. b) Las antífonas cuyo texto comienza con Hodie, propias de las mayores solemnidades, que son la imitación de un tipo análogo muy común en las liturgias orientales. Estos se muestran ya al final del siglo V; antes aún si se tiene en cuenta un praeconio para la Epifanía – de carácter gnóstico – del siglo III. En Occidente, las antífonas y los responsorios Hodie son menos numerosos; pero algunos presentan el tipo griego, otros están compuestos más libremente, pero siempre sobre el tipo bizantino. Se deben muy probablemente a los papas griegos y sirios de los siglos VII-VIII. c) Las numerosas antífonas independientes del salmo, y generalmente con texto muy desarrollado, traducción de troparios bizantinos, introducidos, como los precedentes, en la liturgia latina por los papas griegos de los siglos VII y VIII. Entre las principales recordaremos las antífonas Sub tuum praesidium, Adorna thalamum tuum y Ave, grafía plena, de la Purificación; Nativitas tua, Dei Genítrix, de la Natividad; Mirabile mysterium, de la octava de la Navidad; Crucem tuam acforamus, del Viernes Santo, y otras varias, especialmente del ciclo navideño, cuyos originales griegos se han perdido, pero que conservan todavía todo su sabor oriental. d) Las cuatro grandes antífonas marianas, de las cuales trataremos en particular en la tercera parte. e) Las antífonas per viam, llamadas así porque se cantaban durante las procesiones de algunas fiestas, como el 2 de febrero y el domingo de Ramos, y en las procesiones ocasionales. Estas antífonas tienen estilo pneumático, y no están, al menos ahora, acompañadas del canto de un salmo; sin embargo, en el pasado así lo estaban. El Ordo de San Amando lo declara: Sí autem via longinqua fuerit ad ducendum, dicit psalmum cum antiphona. 2. Los Himnos |
| La oratio veli, que debía seguir, sería, según él, ni más ni menos que la oratio super sindonem. Como se ve, hay aquí una serie de afirmaciones gratuitas, que vienen a deshacer el orden tradicional de este punto de la misa ambrosiana. Pero, como ha observado De Meester, para el rito bizantino, apoyándose también sobre el estudio de Petrovsky, la preparación de la materia del sacrificio está, por su misma naturaleza, íntimamente unida al rito eucarístico, y, en consecuencia, a la misa de los fieles; tenía lugar en un principio después de la despedida de los catecúmenos, y consistía en la ofrenda que los fieles hacían del pan y del vino. Cuando estas ofrendas cayeron en desuso, entonces la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa de los fieles; desaparecido el rito de la ofrenda, se desarrolló el rito de la preparación, llamada prótesis. Emita cambio piensa De Meester y Petrovsky que haya podido tener lugar entre los siglos VIII y IX. Todavía antes de que tuviese lugar esta transformación, cuando todavía los fieles llevaban sus dones al altar, se introdujo en el oficio bizantino, en la segunda mitad del siglo VI, el canto del himno Cherubicon. Cuando la preparación de las oblatas fue anticipada al principio de la misa, entonces este canto en este punto, más que al rito de la ofrenda, acompañó al traslado procesional de las oblatas de la prótesis al altar. Es ilógico, por tanto, declarar primitivo en la misa ambrosiana el rito de la procesión de las oblatas, que no es primitivo ni siquiera en la oriental; y más ilógico todavía afirmar que Milán del ó este pretendido uso primitivo hacia los siglos VI-VII por influjo de Roma, de la cual habría tomado el uso de la ofrenda de los fieles, precisamente cuando el Oriente dejaba el uso primitivo de la ofrenda para substituirlo con la prótesis, con la correspondiente procesión de las ofrendas. El rito de la prótesis al principio de la misa de los catecúmenos no ha formado nunca parte de la misa ambrosiana. Solamente en el siglo V hubo alguna tentativa sobre el particular. El Canon Con el diálogo entre el sacerdote y los fieles comienza la parte más sagrada de la misa, el canon. San Ambrosio la llama con los nombres benedictio, sacrae orationis mysterium, prex, sermo caelestis, verba sacramentorum. La introducción al canon está constituida por el Praefatio. Tal nombre, faltando en el leoniano y encontrándose excepcionalmente en tres lugares del gelasiano antiguo, Jungmann piensa no ser improbable que haya pasado a designar las fórmulas Veré dignum en los libros romanos posteriores del uso milanés. La abundancia de prefacios en el misal ambrosiano no es una característica suya, sino que representa el uso romano antiguo, reducido después en el gregoriano. Sobre los prefacios ambrosianos genuinos, de los cuales se distinguieron los derivados en el misal ambrosiano de otras fuentes, particularmente de los gelasianos del siglo VIII, ha hecho un excelente estudio Paredi. |
| Capítulo II. Los Concilios Ecuménicos Siglos IV-VIII Constantino el Grande (306–337). – El Emperador y el Concilio Ecuménico. – El arrianismo. – Las consecuencias de Nicea. – La victoria de la ortodoxia nicena. – El segundo Concilio Ecuménico y el emperador Teodosio (379–395). – La conversión en masa del Imperio y sus efectos sobre la Iglesia. – San Juan Crisóstomo (347–407). – El cisma nestoriano. – El segundo Concilio de Efeso (449). – El cuarto Concilio Ecuménico (451). – El cisma calcedónico. – Justiniano I y su política eclesiástica (527–565). – La definición de Calcedonia y la separación de las Iglesias orientales. – El cristianismo y el nacionalismo. – El cristianismo fuera del Imperio Bizantino. – Roma y el Oriente cristiano. – El monacato oriental. Constantino El Grande (306–337) Por la época en que la persecución de Diocleciano había estremecido a la Iglesia y desequilibrado al Imperio, Constantino, hijo de Constancio Cloro, y joven teniente del temido y anciano Emperador, creó una situación enteramente imprevista estableciendo una cooperación entre la Iglesia y el Estado romano. Entre los cristianos orientales era reverenciado como santo y considerado «igual a los Apóstoles.» Pocos hombres han ejercido tan gran influencia sobre el destino de la humanidad como este brillante soldado, que alteraría el curso de la historia convirtiendo en compañeros a la Iglesia y al Imperio durante los mil setecientos años siguientes. Prolongaría asimismo la vida de su reino durante otros mil doscientos años, trasladando su capital a las playas del Bósforo. Durante varios siglos había de seguir siendo Constantinopla el centro de una original y vigorosa cultura cristiana. Constantino fue un genio, insigne en todos los sentidos, hombre alto e impetuoso, siempre vencedor, gobernante de visión y administrador experto. Sólo un hombre de la imaginación de Constantino pudo concebir un plan tan osado como el de unir a los dos elementos opuestos: la Iglesia y el Imperio; sólo un hombre de sus dotes de estadista y sabiduría pudo hacer tan duradera una alianza. |
| Debe acentuarse, sin embargo, que la mayor parte de la liturgia romana creada entre los siglos IV y VIII, con su año litúrgico, las lecturas bíblicas, los cantos y oraciones, siguió sustancialmente sin cambios hasta el siglo presente. Este hecho tiene una enorme importancia al considerar la espiritualidad cristiana occidental, la que fue profundamente impregnada tanto directa como indirectamente, consciente o inconscientemente, por este período de fecundidad litúrgica. Este fenómeno aparece mayormente en el curso del año litúrgico: su significado, sus estaciones y fiestas principales, e incluso los detalles de ritos y textos específicos. Ni los autores patrísticos ni los medievales consideraban el año litúrgico (una expresión del siglo XVIII) como una clase de especificidad ritual dentro del tiempo humano (profano). Era más bien este tiempo humano considerado dentro del tiempo de la salvación y cortado por su dinamismo el que lleva a la Iglesia a su cumplimiento escatológico. Dicha teología, ya desarrollada por Agustín en el caso de la pascua, fue extendida por León el Grande para incluir el conjunto de las fiestas litúrgicas. En torno a la misma época (siglos IV y V e incluso más temprano) aparecieron las principales fiestas y estaciones del año comunes a Oriente y Occidente: cuaresma y los cincuenta días de Pascua, Navidad y Epifanía, Ascensión y Pentecostés. Dentro de este marco festivo compartido hay una diferencia notable: la significación de la Epifanía. En Roma y doquiera en Occidente, esta fiesta celebraba la adoración de los Magos, los primeros entre los gentiles en quienes fue inaugurada la aproximación de los pueblos paganos a la fe en Cristo. A este curso del desarrollo litúrgico común, Occidente agregaba la estación del Adviento (en Roma, en la segunda parte del siglo VI), que abría y cerraba el año litúrgico. Fue sólo en torno del siglo XII cuando empezó a desintegrarse la tensión escatológica entre las dos venidas de Cristo, presente en ésta y en otras estaciones del año, y esencial desde los tiempos del Nuevo Testamento para la comprensión cristiana de la historia de salvación. |
| De los monasterios, sobre todo por influencia de Cluny, el uso de la capa se difundió pronto a todas partes. Mientras la casulla mantenía, por razones predominantemente simbólicas, la forma tradicional, la cappa, mucho más cómoda cara el libre movimiento de los brazos, se impuso pronto en las funciones menores, como procesiones, incensación en laudes y vísperas (de ahí el nombre dado por los alemanes a la capa de rauchmantel, vespermantel), las consagraciones solemnes, etc. En el siglo XI, la capa pluvial era ya de uso general. Los Colores Litúrgicos La variedad de colores en las vestiduras sagradas era cosa conocida en la liturgia mosaica, con la diferencia de que, mientras nuestros ornamentos tienen un color predominante, entre los judíos los cuatro colores litúrgicos – jacinto, púrpura, azafrán y carmesí – debían ir juntos. En los primeros siglos cristianos no se halla rastro de colores litúrgicos propiamente dichos. Los frescos y mosaicos de las antiguas basílicas muestran que el artista ha elegido a su antojo el color de las vestiduras sagradas. Así, San Ambrosio, en el mosaico de la basílica de su nombre en Milán (s.v), aparece vestido de una pénula de color amarillo; amarillas son, asimismo, las pénulas de la capilla de San Sátiro; en cambio, son de color púrpura las de los mosaicos de San Vital, en Rávena (s.Vl). Muchos documentos de los siglos IV y V – como las Constituciones apostólicas y los Cañones, de Hipólito y Paladio – hablan de «vestidos espléndidos» usados en el servicio litúrgico, lo cual hace suponer que se trataba de tejidos policromos. Esto sería lo más natural. «Sería extraño – dice Braun – que en el siglo V, cuando, como atestigua la carta cornutiana, del 471, se embellecían las basílicas alrededor del ciborio y en los intercolumnios con ricos paños de oro y púrpura, estos colores no apareciesen también en las vestiduras usadas en el altar.» Por lo tanto, hay que considerar errónea la opinión de muchos, según los cuales antes del siglo VIII el color blanco fue el único color litúrgico. |
| En la baja Edad Media, las patenas conservaron substancialmente la simplicidad de la forma circular antigua; en el fondo de la concavidad se grababa la cruz o la figura del Cordero o una mano nimbada, símbolo de la divinidad, o la efigie de Cristo bendiciendo; también, a veces, una inscripción conmemorativa, como ésta: En pañis sacer, et fidei laudabile munub, ómnibus omnis adest, et sufficit ómnibus unus. Asimismo se encuentran patenas con la superficie modelada en forma de medallones, quizá guardando relación con la costumbre mozárabe de agrupar las oblatas sobre la patena en determinada forma simbólica. En cuanto a las dimensiones, podemos creer que las patenas antiguas, usadas en la época de las ofrendas en especie, serían ligeramente diversas unas, de otras. Había una pequeña para uso del celebrante, sobre la cual éste consagraba la oblata; los Ordines romani prescribían que esta patena debía colocarse a la derecha del cáliz. Además se usaban otras, llamadas ministeriales, bastante más amplias, en las que se hacía la fracción del pan consagrado, y de las cuales el sacerdote tomaba una a una las porciones que daba en comunión a los fieles. En efecto, el Líber pontificalis, a propósito de algunos papas de los siglos VII-VIII, consigna regalos de patenas que pesaban veinte y más libras, y algunas incluso provistas de asas. Una rica patena ministerial de estilo bizantino es la que se conserva en Venecia, en el tesoro de San Marcos. Es de alabastro y tan amplia, que en cada una de las seis cavidades que rodean la figura del Salvador en esmalte cabe perfectamente una de nuestras más grandes hostias de celebrar. La patena está circundada por una lujosa corona de perlas, y el esmalte central por la inscripción en griego: Tomad y comed, éste es mi cuerpo. En los siglos X-XI, al cesar el rito del ofertorio popular y extendiéndose el empleo de las planchas para fabricar las hostias, éstas fueron poco a poco reduciendo su tamaño, y, por consiguiente, también las patenas acortaron sus dimensiones. |
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