El Gran Cisma entre Oriente y Occidente Скачать epub pdf Bosquejo histórico El Cisma religioso entre el Oriente y el Occidente cristianos pesa fuertemente en la balanza de los hechos históricos. Sin embargo, hubo que esperar al siglo XIX para que la opinión pública occidental se conmoviera y tomara conciencia de la importancia de este acontecimiento. Es cierto que durante la época de la controversia greco-latina – es decir, entre los siglos XI y XV – se escribió bastante sobre el cisma. Pero – por el lado latino – esta literatura es más una expresión de beligerancia que una visión de síntesis. Los griegos, por su parte, elaboran tesis teológicas extremadamente interesantes con respecto a la doctrina trinitaria o el primado de la Iglesia, pero no intentan comprender el alma y la cultura occidentales, a las que – con cierta razón – consideran inferiores. En nuestra época, los occidentales se inquietan por la unidad de la Iglesia. Las plegarias por la unidad de los cristianos y el movimiento ecuménico son preocupaciones de Occidente, pues éste, habiéndose alejado más de la tradición, es el que más siente la necesidad de un retorno a las fuentes. Sin embargo, hay en la historia leyes divinas que el hombre no puede transgredir. No se salta por encima de la historia, no se vuelve a una fuente sin remontar el curso del proceso que nos alejó de ella, no hay camino hacia la unión sin una toma de conciencia del contenido y la naturaleza de la desunión. Conocer y comprender el proceso que llevó a la ruptura entre Oriente y Occidente implica comprender el Cisma, no en sus aspectos exteriores y circunstanciales, sino en su esencia profunda. Desde el punto de vista histórico, la fecha de 1054 es sólo un episodio en las relaciones de lo que se llama erróneamente Oriente y Occidente (de hecho, Constantinopla no está en Oriente, sino en el límite entre Asia y Europa). Si observamos las divergencias actuales entre la Iglesia de Roma y la Ortodoxia, constatamos que los puntos esenciales de controversia tienen cada uno su propia historia. No se producen en el mismo momento, y no provienen todos del mismo lugar. La discusión dogmática del Filioque se remonta a más allá del siglo VIII. La centralización romana se inicia recién en tiempos de Nicolás I (860). La doctrina de la teocracia papal comienza sólo con Gregorio VII (+1085), para llegar a su definición plena con Inocente III (+1216), que ya no se llama a sí mismo «sucesor de San Pedro» sino «vicario de Cristo.» Más tardía aún es la controversia sobre la naturaleza increada de la Gracia, magníficamente sintetizada por Gregorio Palamas (+1359) en Tesalónica.

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Dos anécdotas importantes sirven para ilustrar este punto. Jerónimo, una de las mentes más brillantes de la cristiandad occidental, disfrutaba con la lectura de Cicerón. Pero cada vez que leía a su autor favorito, se sentía culpable. En vano había intentado convencerse de que lo que hacía no era pecaminoso. En un sueño trató de convencer a Cristo de que era un fiel cristiano, pero el Juez Celestial, frente al alegato «Soy cristiano» (Christianus sum) lo reprimió con un «Sí eres ciceroniano, pero no cristiano» (Ciceronianus es, non Christianus). 3 A finales del s. VI, el papa Gregorio Magno (590–604) reprendió amargamente al obispo de Viena por enseñar literatura. Gregorio afirmó: «Una boca no puede contener alabanzas a Cristo y alabanza a Júpiter.» 4 Se oponía duramente a la enseñanza de los clásicos pese a resultar ser un papa progresista y reformador. El que algunos papas romanos desconfiaban de los clérigos que habían estudiado a los clásicos queda de nuevo reflejado por otra historia del s. VII. Teodoro de Tarsos había recibido una excelente educación clásica tanto en Tarsos como en Atenas. Cuando fue nombrado Arzobispo de Canterbury, el papa Vitaliano, que lo consagró en 688, manifestó su temor y preocupación sobre la ortodoxia de Teodoro. El romano pontífice ordenó al abad Hadrian que acompañara a Teodoro a Gran Bretaña y que «vigilara atentamente a Teodoro para que no enseñara nada que fuese contrario a la fe verdadera según el modo de los griegos.» 5 Gilbert Highet relata que «siempre hubo una fuerte oposición en la Iglesia (Occidental) a cualquier tipo de estudio de la civilización clásica, porque fue el producto de un mundo corrupto, pagano, muerto y maldito.» 6 A pesar de ello, por lo menos los clásicos romanos se preservaron en Occidente, mediante su estudio y transcripción en algunas comunidades monásticas de la Iglesia Occidental. Pero volvamos al este. Además de Justino el filósofo, Arístides y Atenagoras de Atenas y más tarde Clemente y Origen de Alejandría se esforzaron enormemente por presentar las enseñanzas cristianas en un lenguaje y estilo comprensibles para los gentiles cultos. Durante los primeros siglos del cristianismo y, concretamente, en los siglos IV y V, intelectuales cristianos, como Basilio el Grande, Gregorio de Nazianzos, y Gregorio de Nisa observaron que muchos aspectos del pensamiento, la filosofía y la ética clásicos, y en concreto el pensamiento de Platón eran bastante cercanos a la doctrina cristiana. De este modo, la filosofía, la antropología, el pensamiento político, la ética y la psicología griegas fueron puestos al servicio de la teología cristiana. La literatura clásica dejó de estar considerada como inapropiada para la fe cristiana. «Como una abeja reuniré todo lo que sea conforme a la verdad, incluso sirviéndome de lo que escribieron nuestros enemigos (autores paganos),» 7 afirmó el teólogo del siglo VIII Juan de Damasco.

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В XII-XIII вв. почитание Е. распространилось в Испании. К XII в. относится 1-е упоминание о главе мученика, которая была передана королевой Арагона Санцией (Санчей; 1174-1208) жен. мон-рю в Сихене (Арагон). По указу испан. кор. Филиппа II (1556-1598) святыню перенесли в Эскориал. Память Е. была включена в Толедский миссал (1551), в 1586 г. Филипп II испросил у Римского папы Сикста V разрешение отмечать память Е. во всех храмах Испании. При папе Урбане VIII вся Римско-католическая Церковь (1636) стала отмечать память Е. Лит.: Duchesne L. L " Église au VIe siècle. P., 1925. P. 469-474; García Villada Z. Historia eclesiástica de España. Madrid, 1932. Vol. 2. Pars 1. P. 45-57; Fliche, Martin. HE. Vol. 4. P. 379-381; Goffart W. Byzantine Policy in the West under Tiberius II and Maurice: The Pretenders Hermenegild and Gundovald (579-585)//Traditio. 1957. Vol. 13. P. 73-118; Fontaine J. Isidore de Séville et la culture classique dans l " Espagne wisigotique. P., 1959. Vol. 1. P. 79-80; idem. Conversion et culture chez Visigoths d " Espagna//La conversione al cristianismo nell " Europa dell " Alto Medievo. Spoleto, 1967. P. 87-147; Dominguez del Val U. Leandro de Sevilla y la lucha contro arianismo. Madrid, 1961. P. 24; Hillgarth J. N. La conversión de los Visigodos: Notas críticas//Analecta Sacra Tarraconensia. 1961. Vol. 34. P. 3-11, 15-26; idem. Coins and Chronicles: Propaganda in 6th Cent. Spain and Byzantine Background//Historia. 1966. Vol. 15. P. 483-508; Gaiffier B., de. Hispana et Lusitana. Part 2: Le cas de S. Herménégilde//AnBoll. 1962. Vol. 80. P. 390-395; Cignitti B. Ermenegildo//BiblSS. Vol. 5. Col. 33-47; Thompson E. A. The Conversion of the Visigoths to Catholicism//Nottingham Mediaeval Studies. 1960. Vol. 4. P. 4-35; Vazquez de Parga L. S. Hermenengildo ante las fuentas históricas. Madrid, 1973; Garate Conbola J. M. La rebellion de S. Hermenegildo//Revista de Historia militar. [Madrid], 1975. Vol. 19. P. 7-48; Orlandis J. La Iglesia en la España visigótica y medieval. Pamplona, 1976. P. 26-27, 209; Isla Frez A. Las relaciones entre el reino Visigodo y los reyes Merovingios a finales del siglo VI//España Medieval. 1990. Vol. 13. P. 12-32; García Moreno L. A. La imagen de Bizancio en España en la temprana Edad Media (siglos VI-IX)//BZ. 1998. Bd. 91. S. 32-48; Valverde M. Leovigildo: La persecución religiosa y defense de la unidad del reino//Iberia. 1999. Vol. 2. P. 123-132; Frighetto R. Religião e poder no reino hispano-visigodo de Toledo: A busca da unidade político-religiosa e a permanência das práticas pagãs no século VII//Ibid. P. 133-149; Sanz R., Álvares García F. Tiempo, religión y política en el «Chronicon» de Ioannis Biclarensis//España Medieval. 1997. Vol. 20. P. 9-30; Vallejo Girvés M. Los exilios de católicos y arrianos bajo Leovigildo y Recaredo//Hispania sacra. Madrid, 2003. Vol. 55. P. 35-48.

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Епископская кафедра Кордубы входила в состав Гиспальской церковной пров., охватывавшей диоцезы на территории пров. Бетика. Мн. епископы Кордубы или их представители присутствовали на провинциальных и общеиспан. церковных Соборах (см. Толедские Соборы ). Так, еп. Агапий I принял участие в заседаниях III Толедского Собора (589) и I Гиспальского Собора (590); на Толедском Соборе 597 г. присутствовал еп. Элевтерий. В 1-й четв. VII в. кафедру занимал еп. Агапий II, о к-ром сообщается в 7-м каноне II Гиспальского Собора (619) (на этом Соборе присутствовал его преемник еп. Гонорий). До возведения на епископскую кафедру Агапий II был военачальником и не занимал церковных должностей. Участники Собора осудили его практику делегировать пресвитерам полномочия освящать церкви и алтари, отменили его решение по делу пресв. Фрагитана, к-рого епископ лишил сана, а также создали комиссию для решения конфликта между кафедрами Астиги (ныне Эсиха) и Кордубы по поводу принадлежности некой базилики. При Агапии II состоялось обретение мощей мч. Зоила, после чего базилику в честь мученика расширили и устроили при ней муж. мон-рь (Pasionario Hispánico: Siglos VII-XI/Ed. Á. Fábrega Grau. Madrid; Barcelona, 1955. T. 2. P. 379-381). Кордубский еп. Леодефред, состоявший в переписке с Исидором Севильским, присутствовал на IV (633) и VI (638) Толедских Соборах; на VII Толедском Соборе (646) его представлял архипресв. Валентиниан. На VIII Толедском Соборе (653) присутствовал еп. Фосфор, на XIII (683) и XV (688) Соборах - еп. Муммул, на XVI Соборе (693) - еп. Закхей. Об истории Кордубской кафедры в 1-й пол. VIII в. информации нет, что объясняется радикальными изменениями в положении города и епископской кафедры после мусульм. завоевания (711). Колонный портик дворца Мадинат аз-Захра близ Кордовы. X в. Колонный портик дворца Мадинат аз-Захра близ Кордовы. X в. Мусульм. войско под командованием Мугиса ар-Руми вошло в Кордубу (араб. Куртуба) после краткой осады, когда был заключен договор о сдаче города.

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Si bien se considera que el cisma se había consumado a partir de este momento, las relaciones entre ambas Iglesias no faltaron, ni los intentos para la reconciliación. Pero ya cada Iglesia estaba mental y sentimentalmente muy alejada de la otra, siguiendo cada una su propia tradición con total desconocimiento de la otra. Este distanciamiento llegó a su punto culminante con la Cuarta Cruzada . Proclamada por Inocencio III, fue desviada por los venecianos hacia Constantinopla, que fue tomada y saqueada en 1204 por los cruzados, quienes establecieron el Imperio latino de Constantinopla. El pueblo bizantino no podía comprender cómo los cristianos de Occidente, en lugar de recuperar los lugares santos de Tierra Santa, se habían ensañado con ellos, cristianos de Oriente. Más que muchas cuestiones doctrinales, el dominio latino en las tierras bizantinas contribuyó al alejamiento y a los resentimientos populares hacia el Occidente latino. d) Concilios unionistas No faltaron tampoco intentos de reconciliación. En el mismo siglo XIII, el año 1274, se celebró el segundo Concilio de Lyón con el objetivo de llegar a la unión entre Roma y Constantinopla. El emperador Miguel VIII Paleólogo, que en 1261 había recuperado Constantinopla, desde 1204 bajo dominio latino, envió legados al concilio. Pero las concepciones eclesiológicas de ambas partes eran ya muy distantes entre sí, incluso contrarias. Sin preparación adecuada ni conocimiento previo, el concilio significaba una sumisión de la Iglesia oriental a la sede romana, a sus formulaciones, a sus costumbres. Así, los griegos asistentes al concilio cantaron el Credo y se les impuso una fórmula de fe en que no sólo se exigía la aceptación de la sustancia herética de la fe romano-católica, según la cual el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, sino que además se trataba de imponer a la fuerza al Oriente formulaciones típicamente latinas de Occidente (por ejemplo, el término y concepto de transubstanciación para referirse a la conversión del pan y el vino en Cuerpo y Sangre de Cristo) y la concepción del primado del Papa. Se imponía también en Lyón que el sacramento de la confirmación sólo podía ser administrado por el obispo, contra la tradición oriental. Vueltos los legados a Constantinopla, el pueblo, con la jerarquía a la cabeza, no aceptó tal humillación y la unión quedó sin efecto. Y a partir de entonces se interrumpen prácticamente las relaciones entre ambas Iglesias. Incluso se ahondó todavía más en la separación, y en Occidente dominaba el pensamiento de que los griegos eran cismáticos que había que someter y absorber. De todas formas, durante los siglos XIII-XIV, hubo no pocos teólogos por ambas partes que conocían los escritos del adversario, muchos de los cuales eran precisamente polémicos.

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