| Данный человеку образ Божий может или тускнеть или просветляться. Приобретению богоподобия (у которого есть свои степени) соответствует просияние образа Божия; утрате богоподобия (которая также имеет свои степени) отвечает омрачение или изъязвление образа Божия. Об этой взаимосвязи между «образом» и «подобием» ясно говорят слова известных тропарей по непорочных: «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений…» «Древле убо от не сущих создавый мя и образом Твоим божественным почтый, преступлением же заповеди паки мя возвративый в землю, от неяже взят бых, на еже по подобию возведи, древнею добротою возобразитися». Итак, между понятиями «образ» (εκν, imago) и «подобие» (μοωσις, similitudo) существует тесная связь, благодаря которой в целом ряде текстов как Ветхого, так и Нового Завета можно заменять одно слово другим, не нарушая смысла. Неупоминание же о подобии Божием в Быт. 1:27, на которое, в целях нравственного назидания и побуждения к усовершенствованию, обращает внимание слушателей святитель Василий Великий, имеет свое значение для подчеркивания оттенков смысла двуединого понятия: «богообразность – богоподобие». «Образ» напоминает преимущественно о даре Божием человеку, «подобие» — о духовно-нравственной обязанности человека хранить этот дар и содействовать его просиянию. Нет возможности из самого библейского текста со всей бесспорностью определить, что именно в книгах Священного Писания подразумевается под образом Божиим в человеке. Поэтому отцы и учители Церкви по-разному отвечали на этот вопрос. «Следует напомнить, что в древнейшее время усматривали образ Божий в одной какой-то способности человека, тогда как со временем церковные писатели готовы под образом Божиим понимать совокупность духовных дарований или способностей, да и вообще в это библейское выражение вкладывали все больший и больший объем содержания». В большинстве случаев они относили понятие образа Божия к человеческой душе с ее духовной природой и отличающими ее свойствами: разумностью, нравственной свободой и бессмертием. Некоторые же из отцов Церкви, например, святитель Григорий Богослов и святой Иоанн Дамаскин, «образом Божиим прямо называли душу человеческую, и, наоборот, душой – образ Божий, чем ясно высказывали убеждение, что образ Божий составляет самую природу души человеческой». |
| Hoc autem est quod dixi vere primum illud et universaliter universale vivere. Et quamquam, ut docuimus, sit ipsum vivere et vita et intellegentia – definita ac definientia, nam potentiae sunt g-tou g-logou; etenim vita definitum quiddam atque formatum est, intellegentia vero et definiens – tamen, quia ista intus sunt et in se conversa sunt, omnia g-agnYsma, g-adiakrita, incognita et indiscreta sunt; ita et deus, quod est esse, id est vivere, incognitus et indiscretus est et eius forma, id est vitae intellegentia, incognita et indiscreta est; sunt enim ista nihil aliud quam esse quod est vivere. Quod cum infinitum, et forma eius infinita est, ibi manens et nihil aliud quam esse exsistens. Cum autem foris esse coeperit, tunc forma apparens imago dei est, deum per semet ostendens et est g-logos, non iam in deo, g-pros g-ton g-theon g-logos inquam, vita et intellegentia, iam g-on, quia certa cognitio et exsistentia quae intellectu et cognitione capiatur. Sed quemadmodum foris extiterunt ista? Et utrum ipsa forma, quae intus est, emissa foras est an se ipsa eiecit? Sed cum illa intus forma indiscreta et infinita sit, quomodo et in ea quae foris est illa cognoscitur? An alia est haec? Sed, si alia, non ergo ab illa nata vel emissione vel sua motione. Et si ita ut alia, non par, nec eadem, nec omnino g-homoousios. Et deinde, unde haec apparuit? 21 . De altero? Ergo duo principia? An de nihilo? Nihilum non est sub deo g-mYn g-onmYn. Deinde, si dei potentia vel voluntate extitit, non est nihilum dei potentia vel voluntas. Etenim si omnipotens deus, omnipotentia eius et causa omnibus et ipsa exsistentia est. Num ergo quod reliquum est dicere audemus? A se orta haec forma est. Et quomodo, cum esset in patre? Inscio patre an iubente? Si iubente, non ergo a se? An insciente? Est ergo aliquid quod non potentia dei fiat? Aut est quod sine illo fiat, cum de g-logYi, qui eius dicitur forma, ita dictum sit: per quem facta sunt omnia et sine quo factum est nihil? Quid istud est? Tantarum confusionum quae separatio? Quae, si non veritas vel, u ita est, veritatis adsit spiritus sanctus, quid inspiratum nobis sit, modo auditor adtendat; pura exponentis simplicitate pandemus. |
| El cristianismo paulino implicaba un concepto de la libertad humana y su relación con la historia, que marcaba un corte radical con las tradiciones de la filosofía clásica. Su reavivamiento en el siglo V, en la victoria de Agustín sobre Pelagio y sus seguidores, fue un acontecimiento decisivo pero tal vez no inesperado. El conocimiento introspectivo al que los cristianos latinos medievales eran invitados era siempre más que un conocimiento de la naturaleza y de los poderes del alma. Enraizado en un reconocimiento existencial de nuestra condición pecadora, era un conocimiento tanto de la grandeza como de la miseria de la humanidad, uno de los mayores temas retóricos de la tradición latina medieval. «Lo semejante es conocido por lo semejante,» como había insistido una antigua máxima Al conocerse a sí mismo a como imagen de Dios, cada persona humana es llamada a un nuevo o más adecuado conocimiento de Dios. El recién convertido Agustín oraba para que pudiese conocer a Dios y el alma, ¡nada más, ni nada menos! (Soliloquios 1.7). E l camino hacia adentro , esto es , el auto-conocimiento por medio de la introspección , es también el camino hacia arriba: el ascenso a Dios . También aquí podemos ver semejanzas con las tradiciones heredadas del mundo clásico e importantes innovaciones, puesto que, aunque muchos autores cristianos hicieron uso del lenguaje filosófico griego al explicar su antropología, el carácter trinitario y cristológico del entendimiento medieval de la imago Dei, fuente de nuestra semejanza con Dios, fue radicalmente nuevo. La divinización, un concepto tomado de los griegos, recibió un nuevo contenido en la fe y en la práctica cristianas, no sólo a través de la insistencia de la nueva religión en 1a necesidad de la gracia para restaurar la imagen, sino también porque la propio comprensión cristiana de la imagen se basaba no sobre una noción griega fluido de la divinidad sino más bien en el misterio del Dios Uno que se había revelado a sí mismo como Padre , Hijo y Espíritu Santo . |
| По его мнению, современная цифровая культура характеризуется четырьмя ключевыми элементами, соответствующими действиям пользователей в Сети, которые перекликаются с христианскими принципами. Подружиться, «зафрендиться» (friending) с другими людьми в социальной сети, по мысли П. Тая, означает процесс выстраивания взаимосвязей, который в более глубоком смысле ведет к выстраиванию подлинных отношений перед лицом Троицы (in imago Trinitatis). Поиск (searching), одно из самых распространенных занятий интернет-пользователей, перекликается с процессом поиска Истины и преодоления преград на пути к ней. Персональное распространение информации («поделиться чем-либо» – sharing) таит в себе смысл личной жертвенности, а также коммуникации с другими через какой-либо общий контент. Наконец, фолловерство (following), или подписка на кого-либо в соцсети, по своей сути отвечает таким христианским понятиям, как радушие по отношению к другому, принятие другого, диалог и даже ученичество C.122]. «Сэлфи с понтификом»: SMM-noлumuka Святого Престола В завершение кратко опишем основные, наиболее характерные примеры использования Ватиканом современных соцмедиа. Самой популярной и успешной для Католической Церкви социальной сетью оказался «Твиттер». Общее число подписчиков всех аккаунтов папы Римского (аккаунты @pontifex на девяти языках) насчитывает более 30 млн. человек. По данным ежегодного отчета администрации «Твиттера» «Twiplomacy», по итогам 2016 года твиттер Франциска стоял на втором месте по числу подписчиков после твиттера президента США Барака Обамы (почти 75 млн чел.) и на третьем – по числу ретвитов каждой записи Именно в твиттере @pontifex в сентябре 2013 года впервые появились «сэлфи» папы Франциска – фотографии папы в окружении верующих, сделанные на мобильный телефон. С тех пор данная практика стала довольно популярной для папы. Очевидно, что основная имиджевая задача таких фотографий – формирование публичного образа папы как духовного лидера, близкого чаяниям и интересам современников, прежде всего молодежи. |
| Но если ум, любящий самого себя, и любовь, которой он любит самого себя, суть два элемента, каким же образом мы получим третий элемент, необходимый нам для построения «психологической модели» Божественной Троицы? И Августин указывает этот необходимый третий элемент – это знание умом самого себя (notitia sui). В самом деле, он замечает: «Ум не может любить самого себя, если только он не знает самого себя (se noverit). Ибо как же он может любить то, чего не знает?... А знает ум самого себя посредством самого себя (semetipsam per se ipsam novit) потому, что он бестелесен (incorporea). И если он не знает себя, он не любит себя. И поскольку, когда ум любит самого себя, имеются эти два [элемента]: ум и любовь (mens et amor ejus), постольку, когда он знает самого себя, также имеются два [элемента]: ум и его знание о самом себе (mens et notitia ejus). Следовательно, сам ум, любовь и знание ума о самом себе (ipsa mens et amor et notitia ejus) суть трое (tria quaedam), но эти трое суть одно (haec tria unum sunt), и когда они совершенны (perfecta), они равны (aequalia)» 2455 . «Итак, есть некоторый образ Троицы (quaedam imago Trinitatis): сам ум (ipsa mens), его знание (notitia ejus), которое есть его порождение и слово о самом себе (proles ejus ac de se ipsa verbum ejus), и третье – любовь (amor tertius). Эти три суть одно и одна сущность (unum atque una substantia). И порождение не есть меньшее, [чем ум], ибо ум знает себя настолько, насколько он велик, и любовь не есть меньшее, [чем ум], ибо он любит самого себя настолько, насколько он знает и насколько он велик» 2456 . Таким образом, исходя из понятия любви ума к самому себе Августин вывел новую «психологическую тринитарную модель», которую можно представить в виде следующей схемы: ум как образ Троицы знает себя любит себя ум (mens) знание о себе (notitia sui) любовь к себе (amor sui) ум (mens) порождение (proles) u слово о самом себе (de se ipsa verbum) некоторая жизнь, сочетающая то и другое (quaedam vita duo aliqua copulans) |
| Отсюда можно брать вам (т. е. девственницам) примеры жизни: здесь, как бы на чертеже, изображены наставления чистоты». 645 «Она – образ девства, – imago virginitatis», «жизнь Ее Одной является наукою для всех». 646 Между тем, непорочность – это все, вся суть церковности. «Непорочность произвела даже ангелов. В самом деле, кто сохранил ее, тот – ангел; кто погубил, тот – дьявол . От нее получила свое имя даже религия. Дева есть та, которая сочетается с Богом; блудница же – та, которая произвела богов». 647 – Итак, то, что делает человека членом Церкви, получается им от Божией Матери. Но ведь эта благодать, – как говорят обычно, – дается нам Церковью. Каково же, в таком случае, отношение Девы Марии к Церкви? – Мария – это и есть носительница Церкви. Предреченное пророком о Церкви «всецело приложимо» к Пречистой Деве, 648 да и не только «приложимо», но и прямо «под образом Церкви предречено о Марии». 649 Всю «Песнь Песней» св. Амвросий истолковывает то применительно к Церкви, 650 то применительно к Божией Матери, то к Той и к Другой зараз, и даже, истолковав некоторые места применительно к Церкви, прямо, без дальнейших оговорок ставит «итак» и делает заключение о Деве Марии. 651 Церковь – это и есть Дева, как Дева – Церковь. «Церковь прекрасна среди дев, ибо она есть непорочная дева, – virgo sine ruga». 652 Девственность – это и есть церковность. Даже в Ветхом Завете Мария ( Исх.15:20 ), – говорит Амвросий, – явно играя именем «Мария», – она была «образом», «образчиком Церкви, – Ecclesiae… specimen». 653 Христос – Жених и Муж Церкви; Христос же – «жених девственной чистоты, – sponsus virgineae castitatis»; 654 «Отечество целомудрия – на небесах, – patria castitats in coelo». 655 Церковь – это и есть «дева, благодаря целомудрию, но матерь, благодаря потомству, – Ecclesia… virgo est castitate, mater est prole». 656 Такова Божия Матерь и «Ее непонятное превосходство пред всем Божиим творением» . 657 Но это «непонятное превосходство» не исчерпывается и не может быть исчерпано описаниями и изображениями. |
| с. к производным сущностям, являющимся сколками с известных прототипов: quod enim in forma est formatur in formam; et (Filius) quidem paternae naturae et divinitatis formam. Ps. 138, 15 n. Подобную же мысль оттеняет собою и термин imago: imago enim formam necesse est ejus reddat, cujus et imago est. De Trin . 8, 48. В этом смысле, напр., Сын Божий в отличие от абсолютно-самобытного Отца, по преимуществу называется species in imagine. ib. 2, 1. Тем не менее термины forma etc. имеют и более общее значение, выражают именно онтологическое понятие о вещи вообще, как реальности, необходимо проявляющейся в известной форме или образе. В этом смысле Иларий термин forma прилагает к Отцу, утверждая, напр., что Сын omnem in se paternae formae plenitudinem signantis se Dei contineret, ib. 8, 44. 1032 Qui in forma Dei est, neque in alterum Deum proficit, neque etiam ipse non Deus est; quia nec separari potest a Dei forma, cum in ea sit; nec qui in Dei est forma, non Deus est. 8, 47. 1033 Qui in forma Dei erat, Deo se aequalem esse non rapuit; quia et Dei aequalitate, id est, ex forma ejus in servi formam decederet. 12, 6. 1034 Intellecta naturae virtus naturam intellectae virtutis ostenderet, per quod Apostolus hanc imaginem Dei invisibilis esse ait: Qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae; quia in ipso constituta sunt om¬nia in coelis et in terra, visibilia et invisibilia, etc..., quia in ipso complacuit omnem plenitudinem habitare, et per ipsum reconciliari omnia in eum ( Col. 1, 15 etc.). Per horum igitur operum virtutem imago Dei est. Nam utique invisibilium Conditor non est in ea naturae necessitate, ut invisibilis Dei imago visibilis sit, ac ne formae potius, quam naturae imago esse intelligetur; idcirco invisibilis Dei imago est, natura in eo Dei per naturae suae virtutem intelligenda, non invisibili qualitate. 8, 49. 1037 Non est aequalitas in dissimilibus nec similitudo est intra unum. Aut quid differunt similes et aequales; ut ab uno iterum discernatur aequalis? Non sunt itaque dissimiles aequales. |
| 629 de princ. 1, 2, 6. Videamus sane quid intelligi debeat etiam de hoc quod imago invisibilis dicitur, ut et per hoc advertamus quomodo Deus recte Pater dicitur Filii sui; et consideremus etc. 630 Et consideremus primm ex his quae consuetudine hominum imagines appellari solent. Imago interdum dicitur ea quae in materia aliqua, id est ligni vel lapidis, depingi vel exsculpi solet. Interdum imago dicitur ejus qui genuit, is qui natus est, cum in nullo similitudinem lineamenta ejus qui genuit in eo qui natus est, mentiuntur. Puto etc. 631 Puto ergo posse quidem exempio aptari eum qui ad imaginem et similitudinem Dei factus est. hominem. Secundae vero comparationi imago Filii Dei comparari potest etiam secundum hoc quod invisibilis Dei imago invisibilis est, sicut secundum historiam dicimus imaginem Adae esse filium ejus Seth. Ita enim scriptum est: «Et genuit Adam Seth, secundum imaginem suam, et secundum speciem suam» (Genes. 5, 3). Quae imago etiam naturae ac substantiae Patris et Filii continent unitatem. Последние слова, может быть, составляют вывод Руфина, но возможно и то, что Ориген говорит здесь об Адаме и Сифе. 632 ... unitatem. Si enim omnia quae tacit Pater, haec et Filius facit similiter (Joh. 5, 19), in eo quod omnia ita facit Filius sicut Pater, imago Patris in Filio deformatur, qui utique natus ex eo est velut quaedam voluntas ejus ex mente procedens. Et ideo etc. 633 Et ideo ego arbitror quod sufficere debeat voluntas Patris ad subsistendum hoc quod vult. Volens enim non alia via utitur, nisi quae consilio voluntatis profertur. Ita ci go et Filii subsistentia generator ab eo. Quod necesse est in pimis suscipi ab his qui nihil ingenitum, id est innatum praeter solum Deum fatentur. Observandum namque etc. (см. стр. 200 пр. 1). Magis ergo etc. (см. стр. 208 пр. 3). 634 Verbum enim est Filius, et ideo nihil in eo sensibile intelligendum est. Sapientia est, et in sapientia nihil corporeum suspicandum est. Lumen est etc. 635 Imago est per quam cognoscimus Patrem... A quo ipse enim fuerit intellectus consequenter intelligitur et Pater etc. |
| Кроме того, еще определеннее понятие imago Dei ведет к сотериологии, ибо целостное содержание imago Dei познается только в свете reparatio, благодаря regeneratio 299 через Христа и Святого Духа (23, 26). Кальвин предпочитает охватывать все содержание совершающегося по вере в Иисуса Христа regeneratio понятием reparatio imaginis 300 . Из этих двух уточнений уже становится ясно, что imago Dei может быть понят в христианском богословии только во взаимосвязи с представлением о грехе как утрате этого imago. Если повреждение или помрачение natura, богозданного порядка бытия является, так сказать, легким, так что через греховный беспорядок ясно просвечивает изначальный порядок, то здесь, где речь идет о центре творения, о человеке, и именно о личной связи между человеком и Богом, повреждение и помрачение оказываются максимальными. Под человеческой «природой» здесь понимается душа (23, 27; 55, 411) или личностное бытие. Это бытие, однако, в равной степени определяется как понятием греха, то есть противоречием установлению Бога, так и imago, то есть установлением Бога. Эта двойственность, это внутреннее противоречие в бытии человека является характерным свойством нынешнего человека (2,176; 23,118; 2,195; 47, 57). Отсюда вытекает тот факт, что, с одной стороны, о человеке все еще можно и должно говорить как об образе Божием; но с другой стороны, этот imago необходимо рассматривать как разрушенный (23, 52; 2, 179; 2. 138). испорченный, более того – испорченный основательно и, если отвлечься от совершенного Христом спасения, испорченный неисцелимо. Здесь Кальвин в полной мере следует сильной августиновско-лютеровской установке. В заигрывании с пелагианством Кальвина уж никак нельзя заподозрить. Не впадает он и в противоположную крайность, представленную утверждением Флациуса, о том, что первородный грех уничтожил субстанцию человека, или, говоря иначе, о том, что imago Dei ни в коей мере не определяет более сущность теперешнего человека. В своих богословских рассуждениях Кальвин исходит главным образом из того, что я назвал формальной стороной imago, хотя явным образом и не употребляет этого понятия. |
| Также вера обусловливает существование образа: блажен человек, живущий ad similitudinem Dei per fidem [по подобию Божию в вере] 1731 . Не имеющий привязанности к миру приближается ad imaginem Dei similitudinemque [к образу и подобию Божию] 1732 . Vir perfectus [совершенный муж] есть imago Dei [образ Божий]; а быть similis [подобным] Богу значит иметь правду (justitiam), мудрость (sapientiam), быть совершенным в добродетели; Бог – без греха, а потому только тот, кто избегает греха, ad imaginem est Dei [есть по образу Божию] 1733 . Если Бог создал человека ad imaginem et similitudinem sui [по образу и подобию Своему], то это значит, что Он создал его разумным (rationabilem), праведным (justum), целомудренным (pudicum); он существует ad imaginem [по образу], если бывает праведным, образом правды (imago justitiae), чистым, так что в нём сияет образ Непорочного (immaculati) 1734 . Иногда similitudo [подобие] определяется отрицательно, как удаление от зла, a imago [образ] – положительно, как полнота добродетели: fuga malorum similitudo Dei est, et virtutibus imago Dei acquiritur [бегство от [сотворения] зла является подобием Божиим, а добродетелями приобретается образ Божий] 1735 . Если imago [образ] обусловливается нравственным расположением человека и живущим в нём Духом Божиим, то он и исчезает вместе с утратой того и Другого: если мы поступаем хорошо, остаётся в нас ista imago coelestis [сей небесный образ], а если кто поступает худо, то уничтожается (deletur) в нём этот imago [образ], место которого занимает imago terreni [образ земного] 1736 . Все перечисленные совершенства и достоинства человеческой природы в полной мере обнаруживались в первозданной чете. С внешней, телесной стороны Бог одарил её здоровым телом, хорошим сложением членов, сообщив им наикрасивейший вид 1737 . У Филона не было недостатка в ярких красках, которые дали Амвросию возможность изображать жизнь первозданного человека в духе идиллии, рисовать перед нами картину золотого века на земле. Как цели творения, ему был предназначен для обитания весь мир; космополит в этом смысле по положению, свежее здоровое творение Божие, постоянно радующееся и неумолкающее в разговорах, красивое по внешнему виду, – вот образ Адама в период райского блаженства 1738 . |
|
|
