| Другим основанием для этого предположения может служить то обстоятельство, что подобными сопоставлениями текстов преимущественно изобилуют комментарии Амвросия на псалмы, а эти комментарии вообще создались под большим влиянием Оригена . IV Экзегетические приёмы св. Амвросия во многом отличаются от принятых в настоящее время: обычно он мало заботится о точном и текстуальном истолковании того или другого места Священного Писания. Очень часто избранное для объяснения место вырывается из контекста и рассматривается вне всякой связи с предыдущим и последующим. Библейский рассказ даёт ему только повод к рассуждениям, нередко совершенно посторонним: начав в сочинении «De Isaac» [«Об Исааке»] с повествования Книги Бытия об Исааке, он в дальнейшем совершенно упускает из виду этот рассказ, уделяя почти всецело своё внимание комментированию Книги Песнь Песней. Любимым экзегетическим методом Амвросия был метод аллегорический, пневматический. С этой стороны его экзегетика имеет очень большое значение в истории западного экзегезиса вообще. Мы рассмотрим порознь его экзегетику Ветхого Завета и Нового. 1 . Ветхозаветная экзегетика Западная Церковь в прежние времена обычно предпочитала буквальное и простое понимание Ветхого Завета. Тем не менее, и в ней уже с давних пор не было недостатка в образцах экзегезиса пневматического. Чаще всего применяется, впрочем, только одна из его форм, именно типологическая, по которой ветхозаветные события и лица рассматриваются в качестве типов или образов лиц и событий новозаветных. Очень много соответствующих примеров мы встречаем в творениях св. Киприана Карфагенского . В его объяснении Исаак fuit typus Christi [был прообразом Христа], Лия, отличавшаяся болезненностью зрения, представляла собой typum synagogae [прообраз синагоги], а красивая Рахиль – typum Ecclesiae [прообраз Церкви]; патриарх Иосиф был typus Christi [прообразом Христа] 854 . У Киприана мы встречаем и уже установившуюся терминологию: Ветхий Завет, как образ, носит название imago, а Новому усваивается имя истины (veritas); ветхозаветный пасхальный агнец, прообразовавший собой Христа Спасителя, представлял собой imago [образ], а Христос – истину для этого образа 855 . |
| God was reduced to the first cause of creation, but, as such, was reduced to the highest »thing» within creation, thus leading to conceptual idolatry. Heidegger " s critique, thus, opens the door for a revival of Dionysian apophaticism which emphasises knowledge of God as an experiential event. Apophaticism regarding the knowledge of God is really an apophaticism of the person insofar as the event of communion between God and humans is one between persons. In such an event humans are encountered as uniquely irreducible to nature, and, hence, to conceptual knowledge ; they are constituted as unique and free beings in relations of freedom and love with the trinitarian persons who eternally exist as a communion of persons. 442 Yannaras much more explicitly crosses the apophatic boundary between human and divine personhood in drawing an analogy between the persons of the Trinity and human personhood. This allows him to emphasise the element of relationality in personhood: imago dei becomes imago trinitatis for Yannaras, which means that personhood is not a quality of human nature, but a relational event analogous to the communion which exists between the persons of the Trinity. Humans can image the life of the Trinity only in community: specifically, the ecclesial community, i.e. the Eucharist. The knowledge in the experience of union with God is, according to Yannaras, an «erotic affair» and the »gift of an erotic relationship». 443 Person is an event of freedom, or ecstasis, from the limitations of nature in a movement of love which Yannaras identifies with eros. This movement is simultaneously a self-transcendence from the limitations of nature, a self-offering to the other, and a desire to be united with the other for the sake of the other. 444 Eros is a divisive and acquisitive force only in fallen humanity; when redeemed, it is a unifying force that does not annihilate but constitutes true otherness. Creation itself is a manifestation of God " s eros, a desire for loving union with what is other than God and which inflames the human desire for return to God. |
| «Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую». 158 Как показывает в своей работе Роберт Синкевич, эта тринитарная модель, вопреки мнению Мартина Жюжи, не была результатом непосредственного влияния Августина, поскольку Палама не знал латинского языка и в целом отрицательно относился к латинским богословским концепциям. Вероятнее, что на Паламу повлиял трактат О Преображении Григория Синаита (1255–1346), а скорее всего, работы Феолепта Филадельфийского (1250–1322). 159 Как бы то ни было, эта тринитарная концепция позволила Паламе развить богословскую антропологию Imago Dei. Палама считает человека образом Бога, поскольку, во-первых, человеческая душа соотносится с телом, направляя его и давая ему жизнь таким же образом, как Бог даёт жизнь бестелесным творениям (ангелам и душам). Во-вторых, он указывает на то, что именно человеку, а не ангелам, поручена Богом власть над материальным миром. После грехопадения Сатана захватил власть над миром, но эта власть не принадлежит ему по праву. И в-третьих, он отмечает, что в отличие от ангелов, человек обладает ещё и способностью чувствовать. 160 По причине телесности человека понятие Imago Dei в богословии Григория Паламы приобретает христологический, а также пневматологический характер. Образ Бога в человеке отражает не только внутреннюю жизнь Бога (имманентную Троицу), но и домостроительное сообщение Слова и Духа. 161 3.2.3 Христология теозиса Многие отцы Церкви: Ириней Лионский , Афанасий Великий , Григорий Нисский , Кирилл Александрийский , Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин – придерживались так называемой «естественной» точки зрения на обожение, согласно которой обожение человеческой природы является результатом её ипостасного соединения с воплощённым Словом. 162 Максим Исповедник дополнил это учение, говоря «перихорезисе» (взаимопроникновения свойств двух природ, или communicatio idiomatum). Георгий Мандзаридис пишет: |
| Agustín era claro en que esta imagen reside solamente en la mens, o dimensión más elevada del alma. «A partir de esto debemos comprender que el hombre fue hecho a imagen de Dios en aquella parte de su naturaleza por la que sobrepasa a las bestias brutas; es decir, por supuesto, su razón (raízo), o mente (mens), o inteligencia (intelligentia), o como queramos llamarla.» (Comentario literal al Génesis 3:20–30) Puesto que la mens incluye los aspectos tanto intelectual cuanto la voluntad del sujeto humano (La Trinidad 9:12–18), Agustín desarrolló la comprensión de la persona humana como una imagen trinitaria basada tanto en el amor como en el conocimiento . Una línea de pensamiento que explora la relación entre la Trinidad y nuestra experiencia de amor interpersonal fue desarrollada en La Trinidad 8:5–8, antes de que el obispo volviera su atención a análisis más extensos del conocimiento y del amor de sí mismo de la mente en cuanto imagen primordial. El esfuerzo principal de los últimos libros de La Trinidad está dedicado a la exploración del alma intelectual como una imagen trinitaria. Las complejas variaciones de Agustín sobre este tema podrían hacer pensar que los libros 9–15 son primordialmente un ejercicio de especulación filosófica; pero, aunque contengan mucha observación filosófica, deben ser entendidas dentro del amplio programa espiritual de la meditación sobre la imagen como la mejor manera de interactuar con la restauración por Dios de la imago dañada a su ejemplar trinitario, como queda claro en la magnífica oración que cierra la obra. Agustín exploró cómo la presencia de la mente a sí misma (el principale mentís de 14.8.9 o abstnisior profimdüas memoriae de 15:21–40) suscita actos de amor y conocimiento de uno mismo a través de la producción de la palabra interior (por ejemplo, 14:7–10, 15:12–22). La fascinación del obispo por la memoria, iniciada en las Confesiones, alcanzó una culminación en la última parte de La Trinidad, donde la memoria en cuanto base de toda actividad intelectual humana refleja el papel del Padre como fundamento para la procesión tanto del Hijo, entendida como un acto de conocimiento consubstancial, como del Espíritu Santo, concebida como acto de amor igualmente consubstancial (por ejemplo, La Trinidad 15:23–43). Agustín exploró estas estructuras trinitarias de la parte íntima y más noble de cada persona humana especialmente en sus magistrales análisis de las tríadas mens notitia sui amor sui (por ejemplo, 9:3–3) y memoria, intelligentia sui, voluntas sui (por ejemplo, 10:11–17). Sin embargo, el ejercicio de entender la mente como imago Trinitatis no es la meta. |
| Et ideo in definitione animae, cum dicimus, quid est anima, proprie dicimus et substantialiter: quod a se movetur. Manifestum et ex isto quod substantialis imago, magis autem substantia est animae, quod a se movetur. Hoc autem est rationale, iuxta imaginem g-tou g-logou rationalem esse. Aliud igitur est iuxta imaginem esse, quod quidem substantia est, aliud autem iuxta similitudinem esse, quod non est substantia, sed in substantia nomen qualitatis declarativum. Sed sicuti deum, sic et imaginem, hoc est Christum, substantiam accepimus. Perfectionem autem iuxta quale significativum intellegimus. Et si simile quale significat, necessario, quoniam dicimus animam rationalem esse et perfecte rationalem, iuxta similitudinem perfectionis in deo perfectam esse dicimus animam. Iuxta imaginem ergo nunc et in mundo, iuxta similitudinem autem postea, fide in deum et in Iesum Christum, qualis esset futura si Adam non peccasset. In quo igitur rationalis est, ad rationem iuxta imaginem est; in quo futura perfecta est, secundum similitudinem. Aliud igitur imaginem esse et aliud iuxta imaginem et magis aliud iuxta similitudinem. Quae igitur blasphemia g-homoiousion dici patrem et filium cum imago sit filius iuxta substantiam, non iuxta similitudinem. 21. Sed nunc sic. Eamus vero ad alia. Quod in Christo creatura sed non una – sunt enim creaturae tres: una quidem cum creata sunt omnia per Christum; secunda creatura nostra in Christo secundum baptismum, sed in Christo; et alia in Christo commutatio fit – unde si qua in Christo nova creatura dictum est. Quod antequam esset Christus in carne: qui peccatum non noverat, pro nobis peccatum fecit; quod fuit tempus in quo peccatum non noverat, antequam esset in carne. Ad Ephesios. Quod antequam esset Christus in carne: benedictus pater domini nostri Iesu Christi, qui benedixit nos in omni benedictione spiritali in caelestibus in Christo Iesu, secundum quod praelegit nos ante constitutionem mundi. Quod fuit Christus antequam esset in carne: quoniam fueratis illo tempore sine Christo, abalienati conversatione Israhel. |
| Если так, то христианское богословие призвано вступить в общие дискуссии о личности с непредубежденностью и с позиции, которую можно назвать «великодушной ортодоксией». Образ «великодушной ортодоксии» можно возвести к богословию кардинала Джона Генри Ньюмена, прежде всего к его пониманию интуитивной веры и ее постепенного прояснения, а также к постлиберальному богословию Ганса Фрая 11 . На мой взгляд, этот образ великодушной ортодоксии был разработан датским богословом Н.Ф.С. Грундтвигом (1783–1872) 12 . Будучи от начала и до конца церковным богословом, он попытался ввести в лютеранское богословие как греко-православные, так и дореформационные латинские источники; не последнее место здесь занимает множество сделанных им самим переводов гимнов из православной и католической традиций. Богословие Грундтвига было основано на аксиоме: «Сначала – человек, потом – христианин». Однако датское выражение Menneske først Christen saa не только указывает на временную последовательность «сначала–потом», но может быть также истолковано как видение образа жизни христианина: «Будь христианином в согласии со своей человечностью». Этот взгляд Грундтвига был основан на строгом понимании человека как сотворенного по образу и подобию Бога и сложился под влиянием отца церкви Иринея. Но он использовал богословское понятие imago Dei 13 в своем общем доказательстве того, что христианская традиция в целом и церковь в частности должна охватывать более общие культурные концепции человечности, одновременно подчеркивая, что человеческие существа сотворены по образу Христа как совершенной иконы человечности и как видимого образа Бога невидимого ( Кол. 1:15 ). С этой точки зрения, человеческая личность – это imago imaginis, образ совершенного человеческого бытия, осуществленный во Христе. Дополнительная важность современного христианского размышления о человеческой личности может, следовательно, заключаться в его требовании раскрывать все более полный масштаб человеческой личностности и в сопровождающем это требование памятовании о барьерах индивидуальности, учитывая неоптимальные условия внешних и внутренних ограничений («греха»). Люди – нечто большее, чем просто носители отдельных способностей, таких как разумность и свободная воля, но также и нечто большее, чем просто члены отдельных человеческих сообществ в рамках национальности, мировоззренческих предпочтений, религиозной ориентации и так далее. С христианской точки зрения, мы есть то, кем мы станем благодаря нашему участию в общении с Богом Отцом, Сыном и Святым Духом. Община Бога («Царство Божье») охватывает как твердых, так и слабых верующих, она, согласно Писанию, простирается к началам человеческого рода ( Евр. 11:1–3 ). Павел утверждал, что Бог не имеет никакого лицеприятия и что даже человеческая неверность не отменяет божественной верности ( Рим. 2:11; 3:3–4 ). В этом смысле, Бог сообщил людям личное достоинство как неотъемлемый признак, даже если наши личности несовершенны и искажены. |
| 337 Ed. Bonn, p 20, 15. Tèo to%u logojéetou to%u geniko%u skiéadion leukèon bléation metèa margellòwn. Tèo kabbéadion ek t%wn sunéhjwv politeuoméenwn blatòwn. 338 Margéellia – quaevis vestium ornamenta et iis assuta. Ducange Gloss, v.; flos seu herba anagallis, quae rubore corallium mentitur, Grets. Comm, ad Codinum. p. 224. 339 Kabéadhv kabadòon и пр. – toga, Supparum, Sagum из рода endéumata epiléorika. Кодин VI, 50 производит этот наряд императоров и вельмож с известными украшениями из Персии. Du Cange Gloss, gr. v. Tèo dèe skaréanikon cruséoleukon, bléatinon supmatéeinon, «econ «emprosjèen te kaì «opisjen tèhn to%u basiléewv eikéona diagéelaston, «wsper kaì to%u primmikhrìou kaì «aneu dikanikòou. 340 Quid sit Scaranicum, non admodum proclive est divinare. Du Cange. Gloss gr. V, Grets. et Goar, comm. различают два вида одежды 341 Diagéelaston: imago Imperatoris stantis depictam ac vitro pellucido tectam – так. Ducange; Gloss, gr v.; imago ex liquato ad pigmentum metallo. – Grets. et. Goar. Comm, Bon. ed. p. 20. 343 См. также перечень Отцов церкви и историков, пользовавшихся Протоевангелием Иакова: Thilo, Codex apocryphus N. Т. I. p. LXIII – IX. 344 Укажем на мозаику триумф. арки в ц. Марии Маджиоре в Риме с апокрифом о Дуке Афродисии: История виз. иск. по миниатюрам, приложение; (миниатюра 12 – я Акафиста Синод. Библ. в Москве 429, дает тот же сюжет); также на свидетельство Анастасия библ., что при папе Льве III в базилике св. Павла была изображена история Иоакима и Анны. 346 Сходно с миниатюрой из Гомилий монаха Иакова: История виз. иск. по миниат., стр. 224; рис. Labarte, Hist, des: rts industriels pl. 87. Но в мозаике представлены только три старца по соображениям, явно, символического характера. 347 Исполненные нами снимки не могли быть сняты фотолитографией. Изображения эти держатся закрытыми, каждое особливо, деревянною дверцею. 350 Rohault de Fleury, L’Evangile, I pl. X, 1, 2. Для первого фотография Luigi Ricci, 174, на которой ясно можно видеть все указанный черты; ibid. pl. X, 3 рис. мозаики Марка. |
| 128 De Trinit. XI 1.1. Интересно отметить, что Августин усматривает во «внешнем человеке», как и во внешнем мире вообще, лишь некие «следы Троицы» (vestigia Trinitatis, effigies Trinitatis), поскольку «образ Божий», или «образ Троицы» (imago Dei, imago Trinitatis), принадлежит исключительно человеческой душе. 130 De Trinit. XI 1.1; ср. Ibid. XV.3.5. Cp. также Plotin. Enn. V 1.6–7; V 3.5; V 6.5; VI 7.41 и др.; Sullivan. 1963. P. 95. 133 В частности, у Викторина аналогия построена на аристотелевском различии между потенцией и актом, а у Августина нет и следа этого различия (см. Schindler. 1965. S. 47). 136 См. Porph. Sent. 43.12–27. Это тезис Ж. Пепэна, указавшего на определенные сходства в анализе чувственного вопсриятия и позания у Порфирия и Августина (см. Pepin. 1977. P. 265–266). Однако, как представляется, эти сходства весьма отдаленные, так что ни у Плотина, ни у Порфирия нет разработанной теории триад «внешнего» и «внутреннего зрения», которую можно было сопоставить с глубоко продуманной теорией Августина. 139 De Trinit. XI 5.9; в тексте нет такого прямого сравнения, но оно напрашивается само собой из контекста. Ср. также Sullivan. 1963. P. 96. 156 Ср. характерное высказывание Коллина Гантона: «Решающая аналогия для Августина заключается в сопоставлении внутренней структуры человеческого ума и внутреннего бытия Бога, поскольку только в первой, в этом вместилище вечности, второе становится познаваемом более реально, чем во внешней икономии благодати» (Gunton. 1997. P. 45). 159 Подобную оценку тринитарному учению Августина дает и Т. Вассмер: «В своем психологическом подходе к Троице св. Августин определенно продвинулся далеко за пределы того наследия, которое он получил от других. Он превосходит их всех и тогда, когда обращается к сотворенному миру в поисках аналогий Троицы. Это верно, что Викторин дал здесь некоторые указания, но св. Августин развил эту тему и действительно подготовил путь для позднейших схоластических спекуляций» (Wassmer. 1960. P. 266). Читать далее |
| Quod autem omnia in ipso, ipsum receptaculum conpletur omnibus quae sunt et ipsum est et plenitudo, et idcirco omnia per ipsum et omnia in ipsum et omnia in ipso. 25. Si igitur ex nihilo erat filius, quomodo ista? Sine fide igitur et inpossibile sic ista talia esse. Et rursus, si non g-homoousion, quomodo et pater plenitudo et filius? Simul enim omnia plenitudo. An et g-homoiousion plenitudo velut animae et alia quae creata sunt? Omnino inpossibile. Etenim g-homoiousion, sicuti dictum, in alteritate est. Aliter enim similis substantia non potest dici, nisi ipsa non sit. Illius autem potentiae, si altera substantia est et ab ipsa quod est illis esse habent omnia quae sunt, inpossibile est unum esse omne. Nunc vero, deo patre et filio g-logYi g-homoousiYi exsistente, quoniam per g-logon omnia in unum vocantur, et sunt a deo omnia et deus omnia in omnibus, sine passione patre exsistente, sicuti dem[m]onstratum est. Quod autem Iesus, g-logos qui est omnium quae sunt, spiritus est vivificans et fons vitae aeternae, secundum mysterium veniens in carnem et in mortem peccatorum, vicit mortem et in aeternam vitam mortua suscitavit. Quod autem deus potentia est ipsius fontanae aeternae vitae et propterea filius est g-logos fons vitae aeternae exsistens potentia patrica, est primigenitus a mortuis, et idcirco omnia in ipsum conversa unum fient, hoc est spiritalia. Ergo g-homoousios dei filius, quod aeternae vitae fons est, sicuti pater potentia ipsius, et quod per ipsum filium unum fient omnia, quoniam per ipsum omnia. Quod Iesus, hoc est g-logos, et semen est et velut elementum omnium quae sunt, maxime autem iam in energia et manifestatione eorum quae sunt: quod in eo inhabitat omnis plenitudo divinitatis corporaliter, hoc est in operatione substantialiter. In patre enim potentialiter omnia inhabitant, et idcirco Iesus g-logos imago est patris dei; hoc ipsum quod est potentia esse, iam hoc est quod est actionem esse. Omne enim quod in actionem exit et imago est eius quod est potentialiter et eius quod est potentialiter filius est quod in actione est. |
| Для святого Григория Нисского сотворение “по образу” возвышает человека до достоинства друга Божьего, живущего по условиям божественной жизни. Его ум, его мудрость, его слово, его любовь существуют по образу тех же сил Бога. Но образ идет еще глубже в воспроизведении несказанной троичной тайны, вплоть до того уровня глубины, где человек является загадкой для самого себя: “Легче познать небо, чем самого себя” 247 . Выражая непознаваемое в тварном, человек открывает то, что является absconditus (скрытым) в самом этом выражении. Святой Григорий останавливает внимание на головокружительной способности свободно определять себя 248 , делать любой выбор и принимать любое решение, исходя из себя самого: α τεξουσ α. Но это как раз и означает принимать решение, определяясь именно своим устроением “по образу”. Аксиологическая функция оценки и распознавания делает из человека хозяина, властвующего над своей собственной природой и над всей тварью, а также показывает его в его достоинстве космического слова. Между Богом и обоженным человеком Царства Божия разница состоит в следующем: “Божественное нетварно, в то время как человек существует вследствие творения” 249 . В свете представления об imago христианство определяет себя как “Подражание Божией природе” 250 и как обращенную Троицу, отраженную во множестве человеческих ипостасей, объединенных в одной и той же человеческой природе. Трансцендентный характер этого достоинства позволяет сказать святому Феофилу Антиохийскому : “Покажи мне твоего человека и я покажу тебе моего Бога” 251 . Именно божественной Личности по природе свойственно быть свободной, то есть в высшей степени таинственной. Человек, по Ее подобию, также является личностью и свободой. “Единый... обитает в неприступном свете” ( 1Тим.1:16 ), и imago покрывает человека тем же облаком. Следуя святому Иоанну Дамаскину и затем святому Григорию Паламе , можно определить человека через сознание того, что он существует по образу “Того, Кто есть”, то есть Сущего, и коснуться таким образом Его невыразимой тайны. |
|
|
