| Ergo forma dei, cum accipitur in deo, deus est. Cum autem intellegit se deus, per formam se intellegit. Sed et ipsa forma intellegat necesse est. Est enim intellegens ac vivens exsistentia, cum nihil aliud intellegat quam quod ista deus sunt; et haec saepe iam docui. Cum autem ipsa intellegentia intellegit quod sit intellegentia – necessario enim sequitur, ut et se intellegat intellegentia – veluti exiens a semet ipsa, se intellexit fecit que se extra, quod foris est intellegendo se, id est motu suo. Unde est haec foris intellegentia. Et hic est filius, hic est g-logos, natus filius, quia alius a deo, de deo tamen, id est de eo quod est exsistens et vivens intellegentia, quae deus est atque intus, intellegendo se intellegentia foras se protulit atque extitit, patris, in quo et ipsa fuit atque est semper, imago exsistens per intellegentiam internam quae esse est atque exsistere ac propterea imago imaginis genita. 29. Duae igitur intellegentiae, una intus exsistens, quod est illi esse, alia exsistens, quod est illi intellegendo esse. Haec foris, haec filius. Quoniam vero intellegendo se intellegentia deum intellexit, utique intellegentiam internam – illa autem deus est – intellexit, et verum esse et verum vivere et verum intellegere intellegendo, extitit et ipsa verum esse, verum vivere, verum intellegere. Etenim qui unum intellegit, et habet unum et est unum secundum eius apud se intellegentiam. Sic ergo filius, id est intellegentiam intellegendo se genita intellegentia, intellexit deum et omnia illa quae ingenita deus sunt, et intellegendo, g-plUrYma quaerendo et g-plUrYma intellegendo. Unde idem extitit quod pater. Etenim, cum g-plUrYma pater sit, necessario g-chYrUma suum habet infinitum, licet et sibi finitum, ubi g-plUrYma suum tenet et capit, eodem que modo filius, recipiendo et quaerendo – hoc est enim recipere, g-chYrUma exsistere – intellegendo autem totum quod pater est, g-plUrYma extitit genitus et ipse totus ex toto. Et quia intellegentia est intellegens intellegentiam, cum lumen verum sit intellegentia, exsistit lumen ex lumine et, quia intellegentia utraque, verum lumen ex vero lumine. |
| «Давайте вспомним, каким образом сочетаются в некое единство (in quamdam unitatem) эти три, различные по своей природе (diversa natura) [вещи]: форма тела (species corporis), которое видимо; его образ, запечатленный в ощущении (impressa ejus imago sensui), который есть само зрение или ощущение, получившее определенную форму (visio sensusve formatus); и воля души (voluntas animi), которая устремляет ощущение к ощущаемому предмету (rei sensibili sensum admovet) и удерживает на нем само зрение (ipsam visionem tenet). Первый из них, т.е. сам видимый предмет (res ipsa visibilis), не принадлежит к природе одушевленного существа, если только этот предмет не есть наше тело. Второй принадлежит к ней постольку, поскольку возникает в теле, а через тело – в душе. Третий же принадлежит одной только душе, поскольку это есть воля (voluntas). Итак, хотя сущности этих трех [вещей] весьма различны (tam diversae substantiae sint), все же они сходятся в такое единство (in tantam coeunt unitatem), что первые два (а именно, форма тела, которое видимо, и его образ, который возникает в ощущении, т.е. зрение) с трудом могут быть различены даже посредством судящего разума (intercedente judice ratione). Воля же имеет такую силу для сочетания этих двух (tantam vim copulandi haec duo), что устремляет ощущение, способное воспринять форму (sensum formandum), к тому предмету, который ощущается, и удерживает его, уже воспринявшее форму [предмета], на этом предмете (in ea formatum teneat)» 51 . Помимо только что рассмотренных моментов единства и троичности, Августин находит и некоторые другие сходства между теми или иными аспектами «троицы внешнего зрения» и вечными процессами внутри Божественной Троицы. Так, видимый предмет производит в зрительном ощущении нематериальный образ (imago, forma) в качестве своего подобия, что в определенной степени напоминает акт рождения от Отца Сына как Его совершенного Образа, хотя при этом имеется и много различий между ними. Действительно, как утверждает Августин, «форма тела (forma corporis), является как бы родителем (quasi parens) того зрения, т.е. формы, которая возникает от первой в ощущении воспринимающего (formae quae fit in sensu cernentis). Но первая форма не есть его истинный родитель, а вторая не есть ее истинное порождение, поскольку первая рождается не вполне оттуда, ведь к телу, чтобы зрение получило от него свою форму (ex illo formetur), добавляется нечто иное, а именно, ощущение видящего (sensus videntis)» 52 . |
| 2. Мужчина и женщина 32. В Familiaris Consortio, Папа Иоанн Павел II утверждает: " Будучи воплощённым духом, то есть душою, выражающей себя в теле, и телом, образованным бессмертным Духом, человек призван к любви именно в этой своей единой целостности. Любовь объемлет человеческое тело, тело же имеет участие в духовной любви " (11). Созданные по образу Божию, люди призваны к любви и общению. Поскольку это призвание реализуется особым способом в прокреативном (плодоносящем) союзе мужа и жены, различие между мужчиной и женщиной - основной элемент в конституции людей, сотворённых по образу Божию. 33. " И сотворил Бог человека по образу Своему; по образу Бога сотворил его; мужчину и женщину сотворил их " (Быт 1:27; ср. Быт 5:1-2). Согласно Священному Писанию, следовательно, imago Dei (образ Божий) проявляется, с самого начала, в различии между полами. Можно сказать, что человек существует только как мужчина или женщина после того, как реальность человеческого условия существования проявляется в различии и множественности полов. Следовательно, далёкое от того, чтобы быть случайным или вторичным аспектом индивидуальности, это различие является конститутивным для идентичности человека. Каждый из нас обладает способом быть в мире, видеть, думать, чувствовать, участвовать во взаимном общении с другими людьми, которые также определены их сексуальной идентичностью. Согласно Катехизису Католической церкви: “Сексуальность влияет на все аспекты человеческого личности, в единстве её души и тела. В особенности она касается эмоциональности, способности любви и продолжения жизни и, в более общем плане, способности устанавливать общение с другими” (2332). Роли, относимые к тому или другому полу, могут изменяться во времени и пространстве, но сексуальная идентичность личности не является культурной или социальной конструкцией. Она принадлежит особому способу, в котором существует imago Dei (образ Божий). 34. Воплощение Слова усиливает эту специфику. Он принял условия человеческого существования во всей их полноте, приняв один пол, но Он стал человеком в обоих смыслах этого понятия: как член человеческого сообщества, и как мужчина. Отношение каждого ко Христу определено двумя способами: оно зависит от собственной сексуальной идентичности и сексуальной идентичности Христа. |
| 8. Sed enormis intentio philosophiae solet plerumque nec prospicere pro pedibus (sic Thales in puteum), solet et sententias suas non intellegendo ualetudinis corruptelam suspicari (sic Chrysippus ad elleborum). Tale aliquid, opinor, ei accidit, cum duo in unum corpora negauit, alienata a prospectu et recogitatu praegnantum, quae non singula cotidie corpora, sed et bina et terna in unius uteri ambitu perferunt. Inuenitur etiam in iure ciuili Graeca quaedam quinionem enixa, filiorum semel omnium mater, unici fetus parens multiplex, unici uteri puerpera numerosa, quae tot stipata corporibus, paene dixerim populo, sextum ipsa corpus fuit. 9. Vniuersa conditio testabitur corpora de corporibus processura iam illic esse unde procedunt. Secundum sit necesse est quod ex alio est. Nihil porro ex alio est, nisi, dum gignitur, duo sunt. VII. 1. Quantum ad philosophos satis haec, quia quantum ad nostros ex abundanti; quibus corporalitas animae in ipso euangelio relucebit. Dolet apud inferos anima cuiusdam et punitur in flamma et cruciatur in lingua et de digito animae felicioris implorat solacium roris. 2. Imaginem existimas exitum illum pauperis laetantis et diuitis maerentis? Et quid illic Eleazari nomen, si non in ueritate res est? Sed et si imago credenda est, testimonium erit ueritatis. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis, nec mentiretur de corporalibus membris scriptura, si non erant. 3. Quid est autem illud quod ad inferna transfertur post diuortium corporis, quod detinetur illic, quod in diem iudicii reseruatur, ad quod et Christus moriendo descendit (puto, ad animas patriarcharum), si nihil anima sub terris? Nihil enim, si non corpus; incorporalitas enim ab omni genere custodiae libera est, immunis et a poena et a fouella. Per quod enim punitur aut fouetur, hoc erit corpus; reddam de isto plenius et oportunius. 4. Igitur si quid tormenti siue solacii anima praecerpit in carcere seu deuersorio inferum, in igni uel in sinu Abrahae, probata erit corporalitas animae. Incorporalitas enim nihil patitur, non habens per quod pati possit; aut si habet, hoc erit corpus. In quantum enim omne corporale passibile est, in tantum quod passibile est corporale est. |
| Si autem hoc accipimus g-homoousion esse quod est g-homou g-ousian g-einai, simul eandem esse substantiam, facilius id et manifestius adprobatur: quae patrem dixi esse vel filium, vivere enim et vita, ita simul sunt et semper simul ut et in eo quod est vivere vita sit et rursus id sit vita quod vivere. 15. Etenim capiamus exemplum, quamquam quod dico, res ipsa est potius, non exemplum. Deum nihil aliud esse diximus quam vivere, sed illud principale, illud unde omne vivere omnium ceterorum, actio ipsa in agendo exsistens atque in huius modi motu esse suum habens, quod est vel exsistentiam vel substantiam suam habens, quamquam ne habens quidem, sed exsistens ipsum quod sit principaliter et universaliter vivere. Id autem quod conficitur ex isto actu et quasi forma eius est vita est. Ut enim g-aiYn conficitur praesenti semper rerum omnium actu, ita vivendo et ipso vivendi semper praesenti opere vita conficitur et, ut ita fingamus, vitalitas, hoc est ut vitae forma, ad potentiam suam substantiam que generatur. Sed et nostrum vivere constat ex praesenti semper tempore: non enim vivimus praeteritum aut vivimus futurum, sed semper praesenti utimur; hoc enim solum tempus est; quod ipsum solum, quia solum tempus est, imago esse dicitur g-tou g-aiYnos, id est aeternitatis. Quomodo enim g-aiYn semper praesentia habet omnia et haec semper, nos quoque, quia per praesens tempus habemus omnia quae habere possumus, idcirco hoc tempus nostrum g-tou g-aiYnos imago est, quia nostrum praesens non in isdem neque idem semper est praesens. Conficitur ergo vivendo vita ac simul exsistendo formatur. At formatio apparentia est, apparentia vero ab occultis ortus est et ab occultis ortus et natalis est et eius natalis qui, et antequam sic oriretur, extiterit. Hinc et in vivendo vita, antequam vita, et posterior tamen vita, quia vivendo vita, et semper atque ex aeterno vita, quia, in eo quod est vivit et ex aeterno vivit, est vita. Cum igitur vivit deus sit, vita Christus, quia vita oritur exsistens ab eo quod est vivit, necessario vivit pater est, vita filius ita, ut supra docuimus, ut, et in eo quod est vivit, vita sit et, in vita, insit et vivere. |
| 627. “Liturgy in the Life and Mission of the Society of Jesus,” in Keith Pecklers (ed.), Liturgy in a Postmodern World (London/NY: Continuum 2003) 36-54, 183-199. 628. “Aradhana Kramam: Deivasastra Srothas,” in Aradhanakrama Vidanankosham (Encyclopedic Dictionary of Liturgy), (Oriental Institute of Religious Studies 367, Kottayam 2003) 92-94 (Малаямскийперевод 61). 629. “Home-Communion in the Late Antique East,” in Clare V. Johnson (ed.), Ars Liturgiae. Worship: Aesthetics and Praxis. Essays in Honor of Nathan D. Mitchell (Chicago: Liturgy Training Publications 2003) 1-25. 630. “Questions on the Eastern Churches” 4: “Why is it customary to recite the Prayer before Communion and not chant it like all the other prayers?”; Does there exist a detailed description of the Greek Hierarchical Divine Liturgy?” ECJ 9/1 (2002) 93-94 (appeared Spring 2003). 631. “Robert Taft,” personal profile in V. Valentí Gómez i Oliver, Josep M. Benítez i Riera, 31 jesuïtes es confessen Imago mundi (Biblioteca Universal 181, Barcelona: Editorial Empúries 2003) 249-285 (in Catalan). 632. “Mass Without the Consecration?” America Vol. 188 No. 16=Whole No. 4610, (May 12, 2003) 7-11. 633. “Robert F. Taft,” personal profile in V. Valentí Gómez-Oliver y Josep M. Benítez, 31 jesuïtas se confiesan Imago Mundi (Biblioteca Universal 181, Barcelona: Ediciones Peninsula 2003) 243-279 (Spanish version of no. 629). 634. “The Problem of ‘Uniatism’ and the ‘Healing of Memories’: Anamnesis, not Amnesia,” Annual Kelly Lecture at The University of St. Michael’s College of the University of Toronto, December 1, 2000, Logos 41-42 (2000-2001) 155-196 (published May 2003). 635. “Remembrance and Hope.” Convocation Address at the University of St. Michael’s College, Toronto, December 2, 2000, Logos 41-42 (2000-2001) 383-390 (published May 2003). 636. “Mass Without the Consecration? The Historic Agreement on the Eucharist between the Catholic Church and the Assyrian Church of the East Promulgated 26 October 2001,” Annual Paul Wattson—Lurana White Lecture at the Centro pro Unione, Rome, March 20, 2003, Centro pro Unione Semi-annual Bulletin N. 63 (spring 2003) 15-27. |
| «Unigenitus qui est in sinu Patris» ( Ин 1:18 ): «Единородный Сын, сущий в недре Отчем»), прототип интенциональности, полагает основание познанию подобного подобным 1103 ; но Он также есть первоначало, богословское основание всякого подобия между причиной и следствием в земной производящей причинности, где соприродное деятелю «слово» не тождественно «логосу», ratio. Первоначальная (или сущностная) причина в собственном смысле – это, следовательно, Первопричина творений, «quae et ratio et verbum ipsarum est et dicitur» [«которая является и называется их логосом и словом»] 1104 . Первопричина всех вещей – «Ratio, Логос, Verbum in principio» 1105 . Это – causa prima omnium [первая причина всего], что не есть Бог, внешняя творениям, но представляющая собой чтойность, идею вещей, «нетварную» и не принимающую никакой зависимости извне 1106 . «Ipsa rerum ratio sic est principium, ut causam extra non habeat nec respiciat, sed soluam rerum essentiam intra respicit... Hinc est quod sancti communiter exponunt deum creasse caelum et terram in principio, id est in filio, qui est imago et ratio idealis omnium» [«Сам логос вещей есть такое начало, что не имеет вовне причины и не взирает на нее, а взирает только на внутреннюю сущность вещей.. Поэтому святые согласно объясняют слова «в начале сотворил Бог небо и землю» в том смысле, что сотворил их в Сыне, который есть образ и идеальный логос всех вещей»] 1107 . Независимо от того, какой смысл вкладывается здесь в термин imago – «Образ Отца» или «идеальный образец» 1108 творений, – этот текст обязывает нас отождествить в теологии Майстера Экхарта идеальный логос, «взирающий» 1109 изнутри на тварные сущности, с «Началом», то есть Сыном, в коем Бог сотворил все вещи, не «взирая» ни на что внешнее. Это внутренне творение in principio [в начале], или, вернее, эта первая ступень произведения всех вещей, корень тварных сущностей в вечном рождении Слова, напоминает экзегезу Климента Александрийского и Оригена , которые первыми отождествили principium из книги Бытия ( Быт. 1:1 ) и «начало» из Евангелия Иоанна ( Ин. 1:1 ) 1110 . |
| Афанасия Александрийского и Василия Анкирского. Основные черты этой доктрины таковы. Прежде всего, это учение о «монархии Отца», Который рассматривается Иларием в качестве единственной Причины (auctor) бытия Сына и Св. Духа, а также Источника единства в Троице. В связи с этим учение Илария о едином Боге по своей сути совпадает с его учением о Боге Отце и атрибутах Его Божественной природы, полнота которой необходимо предполагает рождение Им Сына и изведение Духа. Во-вторых, это Никейское представление о рождении Сына «из сущности Отца» (de substantia Patris), обеспечивающее Ему «единосущие» с Отцом. В-третьих, это учение о Сыне как совершенном Образе Отца, отражающем в Себе всю полноту Его природы (imago naturae, imago substantiae). В-четвертых, это различие между Божественной сущностью (essentia, substantia) или природой (natura) как универсально-родовой (genus) и Лицами как самостоятельными индивидами (res substantivae, subsistentes, subsistentiae), т.е. между οσα и π στασις в терминологии греков. С этим также тесно связана использованная Иларием «социальная модель» Троицы, в которой единство Божественных Лиц мыслится не только как единство универсально-родовой сущности, но и как теснейшая взаимосвязь и взаимообщение трех совершенных Лиц, обладающих одним и тем же знанием (mutua scientia, perfecta cognitio), волей (voluntas), силой (virtus) и действием (opus). В целом, тринитарная доктрина св. Илария, во многом сохранив верность ранней латинской традиции, включила в себя множество новых элементов греческой тринитарной мысли и оказала непосредственное влияние на тринитарное учение св. Амвросия Миланского. Хотя в своем учении о Сыне Божием Амвросий опирается на древнюю стоическую теорию мирового Логоса, которая имеет у него много черт, сходных с учением Филона Александрийского и раннехристианских апологетов, однако, в отличие от них, он не рассматривает Логос в качестве посредника между Богом и миром, субординированного и имеющего некую среднюю природу, но в духе своего времени считает Логос истинным Сыном Божиим и Богом, единосущным Отцу. |
| Sed nulli. Inpossibile enim ultra esse aliquid supra quod est esse. Ergo substantia, iuxta quod est esse, lumen et spiritus. Quod enim simplex et inconpositum quae ibi, et idem lumen et spiritus. Est autem lumini et spiritui imago, non a necessitate naturae, sed voluntate magnitudinis patris. Ipse enim se ipsum circumterminavit. Et idcirco dicitur: tu te ipsum intellegis. Sed et filio intellegibilis. Filius ergo in patre imago et forma et g-logos et voluntas patris. Iuxta quod voluntas patris, alter; iuxta quod voluntas patris, filius. Omnis enim voluntas progenies est. Iuxta quod universalis voluntas, unigenitus. Semel enim totius plenitudinis g-logos prosiluit potentia[m] dei. Ista potentia g-logos exsistens genuit g-logon, hoc est in manifestationem et operationem adduxit. Sic igitur voluntate patris voluntas apparuit ipse g-logos filius. Est igitur dei voluntas g-logos, cum ipso qui semper est et ad ipsum, ipsa voluntas filietas est. Pater ergo, cuius est voluntas; filius autem voluntas est et voluntas ipse est g-logos. g-logos ergo filius. Non enim g-logos locutio quaedam est sed potentia ad creandum aliquid, confabulans his quibus futurum est esse secundum g-onmomUmos virtutem unicuique propriam substantiam. Et ipse g-logos forma, quae cognoscentia est dei. Per g-logon enim solum cognoscentia efficitur. Propter quod dictum est g-logon esse ad deum. Et est g-logos, verbum, lumen a lumine, aut spiritus a spiritu, et substantia a substantia, non prima et secunda secundum tempus, sed secundum quod causa est alii, ut sit, potentia semper simul. Non enim abscisa est effulgentia luminis, sed semper in lumine est, et ipse lumen exsistens operatur omnia, g-logos exsistens, a se se movens, et quae semper movetur copiam habens illud patris omnipotentem esse. 32. Quae igitur hic similitudo, quae conlisio, ut efficiatur et generetur, ut dicis, ad generationem filii? A se se movens pater, a se se generans filius, sed potentia patris se se generans filius: voluntas enim filius. |
| Действительно, в этой книге Августин прямо указывает, что для понимания тайны Божественной Троицы человеку следует обратиться к самому себе, заглянуть в свою душу, несущую в себе образ Божий, а точнее – «образ Троицы» (imago Dei=imago Trinitatis) 2430 : «Я хотел бы, – говорит Августин, – чтобы люди подумали над этими тремя [свойствами] (haec tria) в них самих (in seipsis). Эти три [свойства], конечно, совсем иное (longe aliud), чем Троица. Я только указываю, в каком направлении люди должны мыслить, исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три [свойства]: быть, знать, хотеть (esse, nosse, velle). Я есмь, я знаю и я хочу (sum enim, et novi, et volo). Я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; я хочу быть и знать. Таким образом, в этих трех [свойствах] пребывает нераздельная жизнь, единая жизнь, единый ум, единая сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя они различаются друг от друга нераздельно, но все-таки различаются (inseparabilis distinctio, et tamen distinctio)» 2431 . Таким образом, Августин замечает, что самосознание разумной души, или «тринитарное cogito», представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), знания (nosse) и воли (velle), которые составляют одну и ту же единую и нераздельную сущность, одну жизнь и один ум 2432 . Но как можно объяснить появление в этой новой форме «тринитарного cogito» термина «воля», которого не было в ранней форме «тринитарного cogito» Августина? Как справедливо заметил Льюис Айрес, уже в трактате «О двух душах против манихеев» (391/392 г.) 2433 , где впервые встречается тринитарная формула с термином «воля» (жить – знать – хотеть, vivere, scire velle), и в третьей книге трактата «О свободе воли» (между 391 и 395 гг.), где воля обозначена как то, что «более всего остального находится в нашей власти» (nihil tam in nostra potestate, quam ipsa voluntas est) 2434 , Августин начал осмысливать волю (voluntas, velle) в качестве одной из важнейших составляющих человеческого духа, без которой его существование немыслимо 2435 . |
|
|
