| Omne enim esse inseparabilem speciem habet, magis autem ipsa species, ipsa substantia est, non quo prius sit ab eo quod est esse species, sed quod definitum facit species illud quod est esse. Etenim quod est esse causa est speciei esse in eo quod est esse et ideo quod est esse pater est, quod species filius. Rursus quod ipsum quod est esse praestat speciei ipsum quod est esse, esse autem speciei imago est eius quod est esse, quod est iuxta causam primum quod est esse, g-homoousion ergo esse ipsis duobus et secundum esse imago est primi esse, sine tempore primum et secundum dico, iuxta causam aliud alio ad ipsum quod est esse pater et filius. Quod autem non retrorsum causa, idcirco pater pater et filius filius. In eo autem quod esse est, ambo simul sunt et semper ambo g-homoousion iuxta quod est esse. Secundum autem quod est potentia et actione, potentia pater, actione filius. Natus igitur filius, habens in actione et potentialiter esse, sicuti potentialiter esse habet ipsum actionem esse in semet ipso quod est potentialiter esse. Ipsum autem " habet» secundum intellectum accipe: non enim habet, sed ipsum est; simplicia enim ibi omnia; sed dixi secundum evangelium: quaecumque habet pater, eadem habet filius. Secundum istam rationem et pater in filio est et filius in patre et g-homoousion ambo et imago filius patris. Ipsum enim esse duorum g-homoousion. Quod autem alterum ab altero, imaginale et imago. Et rursus quod aliud ab alio, pater et filius. Et rursus quod alter ab altero, unum ingenitum, aliud genitum. Sine tempore autem ista quod in principio ista et ab aeterno in aeternum. Neque igitur qui hominem dicunt Christum neque qui ex nihilo neque qui ex aliquo tempore nec alii huius modi in ista perspectione locum habent. 20. Videamus autem et istud. Dicit Moyses dictum dei: faciamus hominem secundum imaginem nostram et secundum similitudinem. Deus dicit ista. Faciamus cooperatori dicit, necessario Christo. Et secundum imaginem dicit. Ergo homo non imago dei, sed secundum imaginem. |
| Sphaera est et prima et perfecta et ipsa sola sphaera; at vero alia iuxta similitudinem sphaerica magis. Ex ista ratione necessario et g-sUmeion potentia est et g-grammU et g-grammUn operans g-sUmeion est et a semet ipso exiens et non exiens, et semper et in mansione et in motu simul, semper cyclo semet circulans, undique sphaeram esse, deo ubique exsistente, quippe cum sit g-sUmeion a quo et in quod omnis motio conversione reducitur. Hic est deus, g-logos totus, g-nous totus, tota sapientia, omnipotens substantiva substantia, quem veremur, quem colimus, solo spiritu videntes, ipsius nutu et voluntate in ipsum erecti, gratia crucis miserante nos domino nostro Iesu Christo. g-AmUn. 61. Erecta motione cyclica, cyclicam dico quod a g-sUmeiYi in g-sUmeion, hoc est a patre in patrem, in apparentia istius motionis et divinitatis universae et g-tou g-logou et filii extitit iussione dei imago iuxta imaginem et similitudinem dei, imago imaginis, hoc est filii. Imago enim patris filius, ut demonstratum est. Hoc autem est, quoniam filius vita est. Imago igitur vitae anima effecta est. Anima autem cum suo g-nYi, ab eo qui g-nous est, potentia vitae intellectualis est, non g-nous est, ad g-noun quidem respiciens quasi g-nous est. Visio enim ibi unitio est. Vergens autem deorsum et aversa a g-nYi, et se et suum g-noun trahit deorsum, intellegens tantum effecta, non iam ut intellegens et intellegibile. Sed si sic perseveraverit, eorum quae super caelum sunt mater est, lumen, non verum lumen et quidem cum suo proprio g-nYi lumen. Si vero in inferiora respicit, cum sit petulans, potentia vivificandi fit, vivere quae faciat et mundum et ea quae in mundo usque ad lapidem lapidum more, ipsa etiam cum g-nYi facta. Etenim cum quidam g-logos sit anima, non g-logos, cum que in medio spirituum et intellegibilium et g-mUs g-hulUs, proprio g-nYi ad utraque conversa, aut divina fit aut incorporatur ad intellegentia. Etenim suae licentiae est et privatione veri luminis propter scintillam tenuem proprii g-tou g-nou rursum vocatur, quoniam quidem solum est. |
| Si ante deum, non ingenitus deus, nec pater deus, nec principium principiorum. Si autem post deum g-ouch g-homoios. Sed similis alius deus. Sed si istud, nefas. Dicis, non solum potentia, dignitate, divinitate, sed et substantia. Quid est esse substantia simile? Ex ipsa ista substantia, secundum quod ista ipsa substantia est, idem est, non simile. Simile enim qualitate efficitur. Quae similitudo, colore, habitu, affectione, virtute, forma, similitudo est. Iesus autem, hoc est g-logos, imago est dei, non similitudo. Imago dei dicitur; non enim deus imago, sed deus imagine et substantia deus, non ut duo: una enim substantia et una imago, unde unus deus et unus g-logos et unus pater, unus filius et ista unum. Unum enim et istud unum non duo, et ideo simul et substantia ipsum quod est alterum unum, et ideo istud non alterum unum, sed magis et solum unum. Sed ista et rursus. Quid dicimus esse substantiam? Sicuti sapientes et antiqui definierunt: quod subiectum, quod est aliquid, quod est in alio non esse. Et dant differentiam exsistentiae et substantiae; exsistentiam quidem et exsistentialitatem praeexsistentem subsistentiam sine accidentibus, puris et solis ipsis quae sunt in eo quod est solum esse, quod subsistent; substantiam autem subiectum cum his omnibus quae sunt accidentia in ipsa inseparabiliter exsistentibus. In usu autem accipientes et exsistentiam et substantiam, ubicumque eodem modo esse aliquid significantes, utimur istis nominibus. Sit igitur sic, sive in aeternis, sive in mundanis; licet enim dici, sive exsistentiam, sive substantiam, sive quod est esse. Vera substantia ibi motio est et non simpliciter motio, sed prima motio quae genus sit et ipsa status et idcirco ipsa substantia. Sed ista et longioris et alterius quaestionis. Nunc autem fatemur quod sit ibi substantia, quae habet secundum proprium significatum hoc, aliquid g-on esse. Adversus autem eos qui dicunt nomen substantiae non esse positum in sanctis scripturis, nomen quidem substantiae forte non est, denominata autem a substantia sunt. |
| 740 Следует отметить, что свт. Киприан иногда склонен понимать выражение Св. Писания о сотворении человека по образу Божию в отношении внешней, телесной формы человека (см. De habitu virg., 15; 17: imago nostra). См. ниже о физическом строении человека. 741 sublimis status et ad caelum adque ad Dominum suum vultus erectus est. Ср. Минуций Феликс, Octav., 17 (см. выше, глава I § 3.3); Лактанций (см. ниже,глава VIII § 7.2). 744 Часто свт. Киприан соотносит подобие Божие с выражением ап. Павла образ Небесного (imago ejus qui de caelo est; imago caelestis, ср. 1Кор.15:47–49 ), который заключается в приобретении таких добродетелей, как непорочность, истина, святость, праведность, благочестие, постоянство в вере, смирение, страх Божий, терпение, милосердие, братская любовь и согласие (De habitu virg., 23; Test. adv. Jud., III.11); а также с подражанием Христу (Christi similitudo, De zel. et liv., 14). Впрочем, в De habitu virg., 3 дева называется imago Dei, поскольку она соответствует святости Господа (ad sanctimoniam Domini). 746 Adam, contra caeleste praeceptum, cibi lethalis impatiens, in mortem cecidit, nec acceptam divinitus gratiam patientia custode servavit. 748 Hinc diabolus inter initia statim mundi et periit primus et perdidit. Ille angelica majestate subnixus, ille Deo acceptus et charus, postquam hominem ad imaginem Dei factum conspexit, in zelum malivolo livore prorupit, non prius alterum dejiciens instinctu zeli quam ipse zelo ante dejectus, captivus antequam capiens, perditus antequam perdens, dum, stimulante livore, homini gratiam datae immortalitatis eripit, ipse quoque id quod prius fuerat amisit. 749 Что касается остальных духов злобы, то свт. Киприан повторяет мысли Минуция Феликса (см. Octav., 26) о том, что демоны суть лживые блуждающие духи, которые погрязли в мирских пороках и через пристрастие к земному утратили свою небесную силу (Spiritus sunt insinceri et vagi, qui, posteaquam terrenis vitiis immersi sunt, et a vigore caelesti terreno contagio recesserunt, De idol, vanit., 6). |
| Вместо него он использует, как и Лютер, не совсем подходящее по причине своей количественной окраски понятие «остатка» imago (5, 180; 2, 196). Но если даже это слово и имеет количественный смысл, само понятие мыслится и применяется Кальвином строго категориально. Этому остатку imago Dei Кальвин придает большое значение. Можно сказать, что это понятие является прямо-таки одним из несущих столпов его богословия, ибо с ним Кальвин отождествляет ни больше ни меньше как все humanum, разумную природу, бессмертную душу, способность к культуре, совесть, ответственность, связь с Богом, сохраняющуюся и в состоянии греха, хотя при этом и не спасительную, а также язык и всю сферу культурной жизни. На нем он основывает существенные моменты своей этики (31, 92; 23,100; 2, 213; 33, 449). Несмотря на свою греховность, человек является наиболее прекрасным творением Божиим (33, 662; 8, 348; 26, 255; 2, 149; 31, 94; 2, 133). В нем – и именно в его не полностью разрушенной грехом богозданной природе – все еще проявляется воля Творца, сообщившая человеку предназначение, которым не обладает никакое иное творение. Этот «остаток» imago есть то, что все еще отличает человека от животного и всякого иного творения и выделяет его из их среды. Даже и падший человек, благодаря оставшейся у него «части» imago, все еще обладает бессмертной душой (49, 558; 7, 112), совестью (33, 500; 49, 129; 2,196), в которой неотъемлемо и неразрушимо начертан Божий Закон (24, 725; 49, 38; 23, 431). Он обладает также стремлением к истине и способностью познавать истинное. Кальвин не боится этот lumen naturale 301 напрямую связывать с Духом Божиим. Он любит ссылаться в этом смысле на место из пролога Евангелия от Иоанна: «и свет (Логоса, Христа) во тьме светит» (49, 344; 25, 273; 25, 58; 24, 661; 2, 198). Когда человек науки исследует Божественные законы звездного неба, когда художник создает великие произведения, то в нем действует Дух Божий, и он находится в определенной связи с истиной Божией (38, 59; 33, 422). Поэтому недопустимо мыслить о человеке уничижительно или говорить о нем отвращением. |
| 564 Тунберг специально рассматривает вопрос об imago Trinitatis, то есть душе человека как образе Троицы, согласно прп. Максиму (см. Thunberg 1965, р. 137–139)· Он, в частности, отмечает два места, в которых эта идея явно просматривается у прп. Максима. Одним из них является место в amb. 10: PG 91, 1196В, а вторым – amb. 7: PG 91, 1088А, где говорится о состоянии обожения как о таком, в котором «[мы] ... будем знать все вещи, уже не поддерживая [состояния] движения вокруг них за счет неведения, как придвинувшиеся своим умом, словом-логосом, духом вплотную к великому Уму, Слову-Логосу, Духу, а лучше [сказать]: собою целиком – к целому Богу, как прообразующему Образу» (рус. пер. А. М. Шуфрина). Тунберг обращает внимание на предысторию идеи imago Trinitatis у прп. Максима, которая восходит к or . 23: PG 35, 1161С-1164А св. Григория Богослова : «Знаем, что одно и то же естество Божества, познаваемое в Безначальном, в Рождении и Исхождении (как бы в уме, который в нас, в слове и духе, поскольку с чувственным сравнивается духовное и с малым – высочайшее, тогда как мнимый образ не достигает вполне до истины» (цит. по изд.: Григорий Богослов 1994, т. 1, с. 333 с изм.). У прп. Максима идея imago Trinitatis встречается впервые, видимо, в qu . dub . 105. Обобщая все эти случаи, Тунберг пишет, что наличие у прп. Максима идеи imago Trinitatis несомненно, но в то же время прп. Максим не останавливается слишком подробно на этом моменте, то есть у него (как замечает и Лаут, см. Louth 1996, р. 211, п. 120), как и в византийском богословии в целом, эта идея не играет такой роли, как на Западе после Августина (см. у Августина: de Trin. 9–10). Тунберг считает, что такая незначительная роль подобных аналогий у прп. Максима связана с апофатическим характером его богословия, предупреждающего против того, чтобы искать познания тайны Троицы в творении. Вслед за Шервудом Тунберг утверждает, что для прп. Максима все обретаемое в природе может быть лишь «намеком» (adumbration) на Троицу. Впрочем, Тунберг замечает, что и эти намеки могли играть для прп. |
| Tenebrata autem deorsum ducitur. Etenim summitates g-mUs g-hulUs puriores, animandi vim habentes, causa sunt lumini, vel ut in sua descenderet. Quare enim dictum est: et ista discernis. Dicit aliquis: si talis est anima, quomodo dictum est: faciamus hominem iuxta imaginem et similitudinem nostram? 62. Inspiciendum prius quid est homo, deinde, quid imago et quid differt imago ab similitudine et quomodo homo iuxta imaginem et similitudinem, non imago ac similitudo effectus sit et quid est ad nostram. Dualiter enim homo, quod est in consuetudine, ex corpore et anima intellegitur. Quidam putant ex corpore et anima triplici, quidam autem ex corpore et anima tres potentias habente, quidam rursus dicunt ex corpore et g-nYi partili et anima et spiritu quo consistit fluens corpus, adhuc quidam de corpore quadripotenti quattuor elementorum et anima duplici et duplici g-mYi g-nYi. Mea intellegentia haec. Corpus enim sic, ut demonstratum. Accepit enim pulverem deus et plasmavit Adam, hoc est fabricatam iam terram, summitates terrae et florem; habemus principia corporis. Geminum etiam g-noun, geminam animam declarat evangelium cata Matthaeum et cata Lucam. Sic enim dicunt: sic erit et praesentia filii hominis, tunc duo erunt in agro, unus accipietur et unus relinquetur; duae molentes in pistrino, una accipietur et una relinquetur. Lucas autem adiecit de corpore duo: ipsa nocte erunt duo in uno lectulo, unus accipietur et alter relinquetur. Alia autem similiter. Ergo qui in agro g-logoi duo sunt vel g-noes, g-logos caelestis et alius hylicus, et molentes duae animae, caelestis et hylica. Accipientur igitur caelestis g-nous vel g-logos et caelestis anima. Hylica autem, g-logos et anima, relinquetur. Quomodo istud, audi. Homo ex anima et corpore confitendus. Ex corpore, quod a terra conposita iam. Habet ergo animam terra hylicam. Et factus est Adam iuxta corpus animal, sicuti de aqua et de terra alia animalia, in animam vivam. Sed Adam non sic. Insufflavit enim deus in faciem eius. Ibi enim potentia[m] sensibilis, cui adest g-nous in discretionem sensuum. |
| 424 Spir: Imo postquam ео Deus ceu instrumento usus est in creatione mundi, fatendum est, eum fuisse Deo, h. e. patre, inferiorem ideoque creaturam, ut fuit ille spiritus a Paulo primogenitus omnis creaturae vocatus, per quem Deus omnia creavit. – Ochinus: At ille, cujus opera Deus in creando mundo usus est, non potest fuisse creatura, itaque non potest esse spiritus ille, quem tu ante orbem conditum creatum fuisse cogitas. Necesse est enim, ut virtutem habuerit itaque Deus fuerit. – Spir: Verum quemadmodum Deus vim dedit Apostolis faciendi miracula, sic iisdem dare potuisset aliquid de nihilo faciendi. Ochinus: Si quis infinitam virtutem non habet, non potest efficere, ut sit, quod non est. Spir: Imo potest ope Dei. p 51. 425 Illud discrimen esse fateor, quod pater honorari, adorari, invocari debet ut author praecipuus omnium donorum, qui a se, non ab aliis, habeat omne bonum: quin se solum ut talem vult adorari. Vuit et filium honorari, adorari, invocari ut sequestrum et advocatum, non ut praecipuum authorem datoremque boni, quod habemus etc. p. 60. 428 Fuit Christus ante Abrahamum non divinitate sed virtute, quippe cum Christi mors profuerit et salutifera fuerit tum omnibus electis, qui ante Abrahamum fuerunt, tum ipsi Abrahamo, tum caeteris omnibus electis, qui vel fuere vel futuri sunt: idque totum factum est non ejus divinitate, sed quod Deo gratis acceptus fuit. Fuit et hactenus ante Abrahamum, quatenus cognitus fuit non solum ab ipso Abrahamo, sed etiam ab omnibus fidentibus, qui ipsum antecesserunt. p. 77. 429 Jam si homo imago Dei est, multo magis Christus, etiamsi sit mera creatura, ne quid interim dicam, quod secundum suppositum divinum cum per se sit inaspectabile, sicut et pater, eum nobis referre aut nobis ejus imago esse non potest. – Illud sitis est, quod Christus homo est ejus imago, quatenus in eo resplendent seque nobis aperiunt divinae virtutes, idque quam fieri potest maxime. p. 94. 430 Jmo vero nominis Iehovah еа notio est, ut significet, dare esse creaturis, aut facere, ut sint res, et promissum exequi – Et quia Christus, quamvis creatura, tamen non solum omnibus creaturis Esse dedit, quippe cum et per eum Deus omnia fecerit et ipse perpetuo, sicut et pater, operetur, verum etiam fidelis est neque mentitur, sicuti nec Deus, ei merito tribui potest hoc nomen Jehova. Praeterea mihi admodum verisimile videtur, si cui ea, quae praecipua sunt, concedit Deus, eidem ea quoque concedere quae sunt consectanea. Quare si dedit Christo Deus spiritum sine mensura et insuper eum gratia et veritate replevit atque adeo divinitatis pienitudinem ei impertivit, mihi multo etiam verisimilius posse dici videtur, eum etiam nominis sui consortem fecisse, utpote cum ei nomen dederit, quod est super omne nomen. Illud fateor, Jehovae nomen priecipue in Deum cadere, deinde etiam in Christum, p. 108. |
| Под термином intentio («устремление», «внимание») мы предлагаем понимать здесь функцию воли (ср. intentio voluntatis, De Trinit. XI 4.7; XIV 3.5; XV 3.5), которая является движущей силой познания (appetitus quaerentis), как это имеет место в других «квази-психологических тринитарных моделях» Августина, которые мы рассмотрим ниже. 2528 В 14-й книге трактата «О Троице» Августин рассматривает вопрос о том, когда образ Божественной Троицы в человеке полнее отражает Саму Троицу: когда он обращен на самого себя («я помню себя, я мыслю себя, я люблю себя») или когда он обращен на Бога и устремлен к Нему («я помню Бога, я мыслю Бога, я люблю Бога»), и приходит к выводу, что только в последнем случае человек, достигший мудрости (sapiens) может, по мере своего преуспеяния, адекватно отражать в себе Божественную Троицу (ср. De Trinit. XIV 12.15: Haec igitur trinitas mentis non propterea Dei est imago, quia sui meminit mens, et intelligit ac diligit se: sed quia potest etiam meminisse, et intelligere, et amare a quo facta est. Quod cum facit, sapiens ipsa fit. Si autem non facit, etiam cum sui meminit, seseque intelligit ac diligit, stulta est. Meminerit itaque Dei sui, ad cujus imaginem facta est, eumque intelligat atque diligat; ср. De Trinit. XV 28.51: Meminerim tui, intelligam te, diligam te. Auge in me ista, donec me reformes ad integrum). Однако нам кажется, что эта переориентация «тринитарной психологии» с человека на Саму Божественную Троицу не является по своей сути чем-то принципиально новым, какой-то новой «тринитарной моделью», но лишь показывает определенную духовную динамику, присущую человеку как образу Троицы, его способность все более и более нравственно и духовно уподобляться тому Первообразу, по которому он был создан. Ср. Sullivan. 1963. P. 136. 2531 De Trinit. V 2.3; ср. IX 1.1: trinitatem certe quaerimus, non quamlibet sed illam trinitatem quae deus est, verusque ac summus et solus Deus. Cp. также: XIII 20.26: illam trinitatem quae deus est. 2533 De Trinit. XI 1.1. Интересно отметить, что Августин усматривает во «внешнем человеке», как и во внешнем мире вообще, лишь некие «следы Троицы» (vestigia Trinitatis, effigies Trinitatis), поскольку «образ Божий», или «образ Троицы» (imago Dei, imago Trinitatis), принадлежит исключительно человеческой душе. |
| И, по мнению бл. Августина, – как мы видели уже это, – все существа, даже низшие человека, по тому самому, что они составляют творение, а вместе с сим и Откровение Божие, носят на себе некоторые следы Троичности. 749 Этим, по мысли Августина, дается возможность человеку созерцать нечто из того, что само по себе является незримым. 750 Человек же, возвышенный над всеми земными существами, не только имеет сходство с Божеством (aliquo modo similis Deo), но и есть Его образ (imago). 751 Поэтому он носит в себе более полное и более яркое отображение и Божественной Троицы. Раскрытию учения об аналогическом способе познания Св. Троицы посвящено бл. Августином, – как нам известно, – семь последних книг (IX–XV) его обширного сочинения «De Trinitate Dei». Касается блаж. Августин этого вопроса и в других своих сочинениях. То, в чем Августин усматривает это отображение и как его объясняет, мы уже видели из разнообразных его аналогий, почерпаемых Августином из внешнего человека 752 и внутреннего человека. 753 Но ища и находя с тщательностью и остроумием аналогию Бесконечной Троицы в конечном духе человеческом, Августин никогда не упускает из виду, что это только аналогия и что между человеческой троичностью и Божеской Троицею, при некотором сходстве (aliquo modo similis), остается все-таки великое различие (magna distantia). 754 Дух человеческий есть только образ Божественной природы, а не однороден с Богом по своему существу. Нет ничего и не может быть помыслено выше и совершеннее этой бесконечной природы. 755 Этот образ, – как замечает Августин о ternarium " e в духе человека, – правда, высший и превосходнейший всех, 756 далеко не равен Своему Первообразу (impar imago). 757 Это потому, – объясняет Августин, – что иное есть Божественная Троица в Самой Себе (re ipsa), а иное – образ Ее в другой вещи, в другой природе (aliud imago Trinitatis in re alia). 758 А если так, то нельзя все, замечаемое в тварном духе человеческом, переносить всецело на Божественную Троицу, не допуская в Ней ничего иного, кроме находящегося в нашем духе. В силу этого наш дух далеко не всецело может вместить в себе Божественную Троицу: и наше ограниченное знание и наш бедный язык, поэтому, решительно бессильны обнять или понять Ее своею мыслью и выразить или высказать Ее в своем слове. 759 |
|
|
