| из печатных богослужебных книг ( Амфилохий. Кондакарий. С. 74-75, 169, 212, 242, 71-72 (доп. паг.); Σωφρνιος (Εστρατιδης), μητρ. Ταμεον Εκκλησιαστικς ποισεως//Εκκλησιαστικς Θρος. 1939. Τ. 38. Σ. 408-409); канон, предположительно составленный Германом I , патриархом К-польским, плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: Τν Ισραλ κ δουλεας ( ), нач.: Ο τ ρρτ σοφ τς φιλανθρωπας σου (Неизреченной премудростью человеколюбия твоего); анонимный канон без акростиха плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: Υγρν διοδεσας ( ), нач.: Πρς ψος νθων θεωριν νελθν, Ματθαε (К высоте боговдохновенных учений поднявшись, Матфей...); общий канон М. и мч. Варлааму, предположительно составленный Феофаном Начертанным, без акростиха 4-го гласа, ирмос: Αισομα σοι, Κριε ( ), нач.: Τμιον νδειξεν ξ τμων (Почтенного явил из недостойных) (Ταμεον. Σ. 95-96); дополнительные стихиры, седальны и светильны (см.: Σωφρνιος (Εστρατιδης), μητρ. Ταμεον Εκκλησιαστικς ποισεως//Εκκλησιαστικς Θρος. 1939. Τ. 38. Σ. 407-409).tab В ранний период возрастная характеристика М. варьировалась, что особенно заметно при изучении раннехрист. мозаик в храмах различных регионов Римской империи. Медальоны с апостолами располагались, как правило, на триумфальных арках или на подпружных арках и столбах, повторяя иконографию триумфальных имп. портретов (imago clipeata). М. мог быть изображен седовласым старцем с венцом мученика (напр., в купольной декорации баптистерия Православных, сер. V в.; в мозаиках базилики Сант-Аполлинаре-Нуово в Равенне, до 526), или юным и безбородым (напр., в Оратории Архиепископской капеллы в Равенне, между 494 и 519), или средовеком с темными волосами и небольшой бородой (напр., на фрагменте-медальоне из ц. Панагии Канакарии, сер. VI в., ныне в Византийском музее культурного фонда архиеп. Макария III). Использование разных изводов при изображении М. в пределах одного ансамбля встречается в мозаиках ц. Сан-Витале в Равенне (546-547): в медальоне на арке апостол изображен мужем преклонных лет, с короткой шеей и широким лицом, с недлинными седыми волосами и бородой; на стене пресбитерия он же представлен как старец с белыми волнистыми длинными волосами и бородой, пишущим Евангелие и внимающим ангелу, который является его символом. |
| К древнейшим, еще позднеантичным, временам христианства восходят И. круглой формы (см. ст. Imago clipeata), повторяющие типологию имп. портретов в круглом обрамлении, имитирующих форму щита (об этом см.: Bolten. 1937; Grabar. 1957. P. 209-213; он же (Грабар). 2000. С. 25-32; Смирнова. 2003. С. 321-325). И. такой формы в эпоху после победы иконопочитания, по мнению исследователей, уже не были широко распространены, но сохранили значение триумфальных образов: именно такие И. изображены на миниатюрах, напр., Хлудовской Псалтири (ГИМ. Греч. 129-д. Л. 3 об., 4, 12, 23 об., 44, 48 об., 51 об., 64, 86, 97 об., 154, сер. IX в.), где представлены защитники иконопочитания или иконоборцы. И. круглой формы известны по письменным источникам средневизант. времени, но сами памятники не дошли до нас. О том, что такие И., повторяющие к-польские образцы, существовали на Руси, свидетельствует уникальный пример - круглая икона свт. Николая Чудотворца из Николо-Дворищенского собора в Вел. Новгороде (НГОМЗ; по мнению Э. С. Смирновой - XVI в., повторяющая образ нач. XII в., см.: Смирнова. 2003. С. 315-316; по мнению Э. А. Гордиенко - XII в. под записями XVI-XX вв., см.: Гордиенко. 2007. С. 111-116; Иконы Вел. Новгорода. 2008. Кат. 5). Свт. Николай Чудотворец. Икона. Нач. XII в. (под записями XVI-XX вв.) или XVI в. (НГОМЗ) Свт. Николай Чудотворец. Икона. Нач. XII в. (под записями XVI-XX вв.) или XVI в. (НГОМЗ) Владение И. издавна было связано с социальным положением верующего и составляло привилегию элитарных кругов средневек. общества ( Oikonomides. 1990. P. 208-210). В рус. культуре позднего средневековья И., как правило небольшого формата («пядница»), была одной из самых распространенных форм дарения, поощрения, пожалования и одним из самых любимых предметов личного благочестия. По свидетельству архидиак. Павла Алеппского (сер. XVII в.), «ничему они (русские) так не радуются, как мощам и иконам» ( Павел Алеппский. 2005. С. 287). Сохранились многочисленные известия XVI-XVII вв. из таких источников, как приходо-расходные книги, напр. Новгородского архиерейского дома (см.: Куприянов. 1861. Стб. 32-54) и мон-рей, напр. Иосифо-Волоколамского, Спасо-Прилуцкого ( Маньков. 1987), свидетельствующие о заказе икон, предназначавшихся для «подноса». В монастырях, особенно столичных, близких к придворным кругам, вели специальные книги раздачи И. (напр., в московском Чудовом монастыре, как свидетельствует сохранившаяся «тетрадь» за период с 15 окт. 1585 по 12 авг. 1586 г.: Хозяйственные книги Чудова мон-ря. 1996. С. 144-147). В описи личного имущества царя Иоанна Васильевича за 1581-1583 гг. нередко указано, какие И. поднесены мон-рями и «властями» (Опись домашнему имуществу. 1850. С. 2-5). Делопроизводственные документы повествуют о спорах рус. чиновников с монастырями о неподношении икон (напр., новгородский дьяк И. Т. Дмитриев и Иверский мон-рь, 1676 - см.: Седов. 1999. С. 135). |
| Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в. Свт. Иоанн Златоуст. Мозаика кафоликона мон-ря Осиос Лукас, Греция. 30–40-е гг. XI в. Образ И. З. представлен в чине святителей на резных рельефах из слоновой кости к-польского происхождения, напр., на Арбавильском триптихе (кон. X - сер. XI в., Лувр, Париж) он помещен рядом с образом свт. Климента Анкирского (?) на внешней стороне правой створки в верхнем ряду. У И. З. огромный лоб, лысая голова. Небольшой медальон с полуфигурой И. З. сопровождает образ свт. Василия Великого, вложенный, подобно рим. «imago clipeata» , в более крупный медальон в центре большого равноконечного креста на миниатюре из Гомилий Григория Назианзина (Paris. gr. 550. Fol. 4r, нач. XII в.). В 1-м ряду отцов Церкви и др. святых И. З. изображен на миниатюре из Евангелия (Ath. Dionys. 587m. Fol. 40v, кон. XI в.) рядом со св. воином и со свт. Василием Великим. Эта традиция будет унаследована рус. искусством, напр., И. З. изображен среди К-польских и рус. святителей на полях Владимирской иконы Божией Матери (ок. 1514, ГММК). Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137) Воздвижение Креста. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. F.6. Л. 137) В сцене «Воздвижение Креста» И. З. представлен в иллюстрированных рукописях с XI в.: в Псалтирях (напр., в Лондонской (Феодоровской) Псалтири 1066 г.- Lond. Brit. Lib. Add. 19352); в Евангелиях (напр., Ath. Pantel. 2. Fol. 189v, 2-я пол. XI в.), где И. З. в коричневой фелони в окружении сослужащих воздвизает процессионный крест, стоя на мраморном амвоне древнего типа, в виде кафедры с лестничным всходом и киворием-куполом на колоннах. Традиция помещать в качестве иллюстрации эту сцену в Псалтирь сохранилась в рус. практике в Киевской Псалтири (РНБ. F. 6, 1397 г.); в Псалтири XV в. (РНБ. F. I 5. Л. 227) рядом с текстом Пс 98 находится небольшое изображение мраморного амвона (прямоугольника желтого цвета с коричневыми разводами), на к-ром стоит И. З. в синей фелони, омофоре с большим красным крестом, за спиной И. З.- сослужащие, у подножия амвона - диакон с кадилом. И. З. могут изображать с крестом в правой руке, указывая на мученический подвиг (на фреске в ц. Ла Каттолика в Стило, Калабрия (XI в.),- облачен в полиставрий и держит в руках небольшой крест; в медальоне на иконе «Распятие, с избранными святыми» (ок. 1100) и на тетраптихе со сценами 12 праздников (XII в., обе в мон-ре вмц. Екатерины на Синае)), или с воздвизальным крестом - на служение святителя (фрески бывш. монастырской ц. Живоносного Источника в сел. Калойерорахи близ Андрусы, ном Месиния, кон. XII в.; ц. Богородицы в Ахтале, между 1205 и 1216). На появление образа И. З. в иконографии «Воздвижения Креста» могло повлиять совпадение дней празднования преставления И. З. и Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня - 14 сент. ( Саенкова. 2003. С. 185-186). |
| Solus enim Iesus imago dei, homo autem secundum imaginem, hoc est imago imaginis. Sed dicit: secundum imaginem nostram. Ergo et pater et filius imago una. Si imago patris filius est et ipsa imago pater, imagine ergo g-homoousioi. Ipsa enim imago substantia est. Unum enim et simplex ibi et esse et operari. Ita autem sunt et substantia et species. Substantia autem cum sit imago, g-homoousioi pater et filius, patre exsistente secundum quod est esse etiam quod est agere, filio autem exsistente secundum quod est agere etiam quod est esse, unoquoque habente id quod sit iuxta quod maxime est, antiquius exsistente quod est esse ab eo quod est agere. Pater autem quod est esse et maxime pater ipsum quod est esse cui inest actio potentialiter. Et rursus, ut iuniore exsistente, quod est agere filius, ut iunior ab eo quod est esse, habens filium in eo quod est agere a primo quod est esse. Propter quod unus pater iuxta quod est esse, unus filius iuxta quod est agere, uterque simul exsistens in utroque, sicut demonstratum est. g-homoousioi ergo. Dicamus ergo, faciamus hominem et ad imaginem quid est et quid est ad nostram; deinde hoc quid est, et iuxta similitudinem; sic enim dictum differentiam significat et imaginis et similitudinis. Multa cum sit quaestio de quo dixerit: faciamus hominem iuxta imaginem nostram, concedendum nunc quod de anima hominis: sive enim de ambobus, sive de sola anima, nihil aliud intellegitur nisi de anima; ipsa enim sola est iuxta imaginem dei et iuxta similitudinem. Imaginem dicimus esse dei Christum; ipsum autem g-logon. Iuxta imaginem ergo dei animam dicimus, rationalem dicentes; non enim g-logos anima, sed rationalis. Et + quod totum + vita Christus, anima autem vivit quod vitam substantiam habet, iuxta imaginem ergo dei anima. Christus autem imago dei. Quid autem intellegimus hoc: iuxta similitudinem? Quemadmodum g-logos substantia est, sicuti declaratum est, quoniam et g-logon esse ipsum est et ipsum quod est esse, g-logos autem agere est et motum esse, et, quoniam simplex est ibi omne, istud ipsum motum esse et agere hoc est quod est esse, quod est ibi substantia, sic et anima, quo anima est, hoc est quod est esse et substantiam esse, quod autem est a se se movens, imago est substantiae, magis autem ipsa substantia, iuxta speciem substantia. |
| Differt autem deus, quod ipse facit divisiones operationum, ipse tamen in omnibus omnia operans. Ipsum enim esse, operationis causa cum sit, operationum divisiones facit, et ipse deus, iuxta substantiam spiritus cum sit, g-homoousion actioni. Omnia ergo tria actione g-homoousia et substantia g-homoousia, quod omnia tria spiritus, et quod a patre spiritus, a patre substantia. 19. Quod Christus vita est et quod spiritus, dictum est: spiritus autem vivificat, et ibi rursus dicit: dominus autem spiritus est. Quod Christus de deo, non ex his quae non sunt: ut non splenderet illis inluminatio evangelii gloriae Christi qui est imago dei. Si imago dei Christus, de deo Christus. Imago enim imaginalis imago; imaginalis autem deus, imago ergo Christus. Sed imago imaginalis imago est, et quod imaginale est principale; imago autem secunda, et aliud secundum substantiam ab eo quod imaginale est. Sed non sic intellegimus ibi imaginem, sicuti in sensibilibus. Hic enim nec substantiam intellegimus imaginem. Umbra enim quaedam est in aere aut in aqua per quoddam corporale lumen, corporalis effluentiae per reflexionem figurata, ipsa per semet nihil, nec proprii motus – imaginalis solum substantia – neque corpus neque sensum neque intellegentiam habens et ablato aut turbato in quo figuratum est omnino nihil et nusquam est. Alio igitur modo dicimus Christum imaginem dei esse: primum esse et per semet esse et quae sit intellegens esse et viventem dicimus imaginem et vivefacientem et semen omnium quae sunt; g-logos enim per quem omnia et sine isto nihil. Sed ista omnia etiam deo adtributa sunt. Ergo g-homoousion deus et g-logos. Et quare imago dei g-logos? Quoniam deus in occulto, in potentia enim; g-logos autem in manifesto, actio enim. Quae actio, habens omnia quae sunt in potentia, vita et cognoscentia, secundum motum producit, et manifesta omnia. Propter quod omnium quae sunt in potentia imago est actio, unicuique eorum quae in potentia sunt speciem perficiens, et exsistens per semet: a nihilo enim nulla substantia. |
| Si enim totius creaturae primigenitus, necessario filius. Numquid alius? Absit. Unigenitus enim dei filius. Necesse est ergo eundem ipsum esse filium et imaginem et eum qui de Maria. Quomodo enim imago dei filius, si non primigenitus totius creaturae? Et quomodo imago dei, qui filius de Maria post omnia facta natus est? Manifestum ergo quod ipse primigenitus. Quid vero? Quod natum est de Maria non creatura est? Sed si filius dei, imago dei, ante omnem creaturam natus est, et ante istum, qui ex Maria, natus est. Qui igitur ante omnem creaturam natus est, ipse est in eo qui de Maria natus est. Manifestum igitur quod ipse unigenitus. 36. Post istud perspiciendum quomodo idem ipse et imago et filius g-logos est. In confesso est quod imago filius est. Dixit enim Paulus: filius dei imago est dei. Dico igitur ipsum esse g-logon, de quo dictum est: in principio erat g-logos. Dicit enim Paulus, quomodo filius primigenitus totius creaturae, quod in ipso creata sunt omnia, quae in caelis et quae in terra, quae visibilia et quae invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates, omnia per ipsum et in ipsum creata sunt et ipse est ante omnia et omnia in ipso consistunt. Vides quae dixerit de filio, quod ideo primigenitus quia omnia creata sunt in ipso et per ipsum et in ipsum. Tria ergo dicit. Ex quibus, quod dictum est: omnia per ipsum, cui datum est semper? Quod in confessione est, g-mYi g-logYi. Si igitur Paulus filio dedit per ipsum, ipsum autem quod est per ipsum dedit Iohannes g-mYi g-logYi, primus apostolus et evangelistes ante omnes, consonant dicta. Quid erit dubitandum, ut non sit filius g-logos? Quid vero? Alia duo, quae dedit filio, cuius magis propria? Necessario g-tou g-logou. Potentia enim eius omnium quae sunt subsistentia est. Sed si et istud, in ipso sunt omnia, ut dictum est: quod in ipso creata sunt omnia. Et ideo in ipsum omnia, quoniam efficientur omnia spiritalia. Quod et Paulus significat in consummatione mundi: nam cum omnia illi subiecta fuerint, tunc ipse subicietur ei qui subiecit ei omnia, ut sit deus omnia in omnibus. |
| Tres tradiciones de la espiritualidad occidental de la imago Dei . Es posible aislar tres tradiciones de la espiritualidad de la imago Dei en el cristianismo latino entre los siglos IV y XII: la que encuentra la imagen de Dios primariamente en la persona considerada como un sujeto intelectual; la que se concentra en la libertad del sujeto como la verdadera localización de la imagen; y la que enfatiza el carácter interpersonal de la imagen. Obviamente, no hay que pensarlas como tradiciones separables. Elementos de cada una se encontrarán en todos los principales maestros espirituales, pero el énfasis dado variará considerablemente de un autor a otro, y un estudio de estas variaciones ayudará a exponer las riquezas de la antropología latina medieval. Agustín y el sujeto intelectual Mario Victorino y Agustín hicieron ambos uso de elementos importantes del pensamiento neoplatónico en sus esfuerzos por comprender qué significaba ser hecho a imagen y semejanza de Dios. En sus tratados primero y segundo Contra Arrio (359), distinguía Victorino entre el Logos, que es la verdadera imago Dei, y el alma humana, que es creada ati imaginan, esto es, de acuerdo con el modelo del Logos (Contra Arrio IA. 20). El maestro africano sostenía que la persona humana original cuya creación es descrita en Gn 1:26 lleva la imagen divina: el alma posee «ser,» «vivir,» y «entender» en conformidad con las tres divinas personas, mientras que la división del cuerpo en dos sexos, como está contada en la historia de la creación de la humanidad terrestre en Gn 2:7, refleja la doble naturaleza del Logos como masculino y femenino a la vez (Contra Arrio IB. 61–64). Al igual que Victorino, Agustín ponía el carácter de imago del sujeto humano ante todo en su naturaleza intelectual, pero su rico pensamiento implica elementos de las tres tradiciones y así forma la vertiente crucial para la antropología occidental subsecuente. Nos concentraremos aquí en las afirmaciones explícitas del obispo respecto de la imago Dei, pero es importante señalar que casi todos sus escritos están en una forma u otra involucrados en el misterio de la relación de la persona humana con Dios. |
| Filius enim dei forma dei est, id est vita quae est forma viventis. Dictum enim a Paulo ad Philippenses: qui, cum in forma dei constitutus esset, non rapinam arbitratus est ut esset aequalis deo. Item ad Colossenses: qui est imago invisibilis dei. Ergo Iesus Christus et imago et forma dei. Diximus autem quod in forma videtur id cuius forma; et eodem pacto et imagine videtur is cuius imago est, maxime si is, cuius imago est, invisibilis, sicut hic dictum: imago dei invisibilis; eodem modo dictum in evangelio cata Iohannem: deum nemo umquam vidit, nisi unigenitus filius qui de sinu eius exivit. Et item sic Moysi dictum: faciem meam non videbis. Quis enim faciem meam vidit et vixit? Promisit tamen posterganea sua videri, id est dorsum cetera que praeter faciem. 9. Quot hic mysteria, quot genera quaestionum, quot signa ad declarandum et deum et Iesum Christum et substantiam esse et unam ambo esse substantiam et simul utrumque unam esse substantiam et a patre filio esse substantiam! Quae cuncta atque huius modi alia nullo modo explicari, intellegi atque adprobari possunt, nisi superior tractatus manifestis perceptionibus inlucescat. Sit igitur nobis fixa sententia quod deus spiritus sit et spiritus de quo et filius spiritus et spiritus spiritus sanctus. De spiritu enim quod nascitur, spiritus est. Spiritus autem vivificat. Quod vivificat, utique ipsum vivit. Et quod vivit, quia spiritus est, a se vivit. Et quod a se vivit hoc ipsum est quod est vivit. Et quia quod a se vivit, cum ipsum sit quod est vivit, nec aliud habet quod vivere dicatur – non enim vivificatum est, sed vivit ipsum, vivit vel vivere exsistens – et quia vivit ac vivere agere est, in eo quod a se vivit, numquam coepit: non enim expectavit alterum, ut numquam se deseruit aut deseret. Ex aeterno igitur atque in aeternum vivit, principalis et universalis substantia vivendi, non ut substantia sit et sic vivens, sed ipsum quod est vivens hoc ipsum substantia est. Neque enim, cum ipsum vivens ac vivit et vivere esse et quodammodo esse intellegatur, non suum sibi esse quod sit substantia est. |
| Et quid aliud possunt esse similes quam aequales, cum in dissimilibus non sit aequalitas? – De syn. 72 n. 1038 De Trin. 7, 26: Non habet contumeliam proprietatis aequalitas: quia suum est quod sui simile est; ex se est, quod sibi ad similitudinem compa¬ratur; nec extra se est, quod quae sua sunt potest. 3, 23: in utraque et virtutis similitudinem et deitatis plenitudinem confitemur. Omnia enim Filius accepit a Patre, et est Dei forma, et imago substantiae ejus... Deo simile aliquid esse, nisi quod ex se orit, non potest. Non enim aliunde est, quod in omnibus simile est: neque diversitatem duobus admisceri alterius ad alterum similitudo permittit. 1039 Pie dicimus hominem similem Deo secundum scripturas, quia dictum est: Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram? ( Gen. 1, 26 )? Homo ergo ad imaginem et similitudinem Dei patris et Dei filii est... Nunc autem homo ad similitudinem et imaginem Dei conditur: non etiam similitudo intra Patrem et Filium praedicatur. Id enim, quod ait nostram, aequalitatis est demonstratio; dum non differat, cnjus in sacramento et imago sit et similitudo. De Filio nusquam praedicatur mera similitudo. – De Filio autem nusquam similitudinem reperies. Imaginem autem cum Deum esse Apostolus dicit, sed cum addidamento fidei: ne imaginem conformationem sentires. Ait enim: Qui est imago Dei invisibilis (Colos. 1,15); ut imago invisibilis Dei, etiam per id quod ipse invisibilis Dei imago esset. Similitudinem vero cum imagine ad Deum homini deputavit: ne veritatis esse proprietas existimaretur, cui ad imaginem similitudo esset adjuncta. Cont. Const. 21–22 n. Inseparabiles esse per naturalem similitudinem Patrem et Filium... Dum et Filius non in naturam extornam ae dissimilem Patri Deo subststit, nec Pater alienum quid sit a se nativitati Unigeniti aequirens, sed universa potius quae sua sunt sine damno impertientis indulsit. De Trin. 7, 39 n. 1045 Verba sensum enuntiant, sensus rationis est motus, rationis motum veritas incitat. Ex verbis igitur sensum sequamur, ex sensu rationem veritatem opprehendamus. |
| Sed puncti fluentum generatio ibi. Et quomodo istud? Inmobile enim punctum et terminus liniamenti, quod neque partem habet neque alterius pars est23. Si igitur sic istud est, non procedit a semet ipso. Si enim procedit, iam non punctum, sed iam liniamentum. 1016b Inmutatur igitur. Sed enim deus inversibile est. Non igitur deus quod punctum. Si autem manet punctum, non ab ipso liniamentum. Inmobile enim punctum. In motu autem vel a motu liniamentum et iuxta istum modum nulla generatio a deo. Quid deinde? Iuxta emissionem quemadmodum deo generatio? Si enim emittit a semet ipso aliquid, primum minuitur aut in substantia aut in divinitate aut in actione aut in aliquod aliud. Deinde autem id quod emittitur aut ipsius potentiae est aut non ipsius. Si ipsius, et quomodo duo dii et aequales, et ut quid duo, si aequales24? Quod autem potest alter, hoc idem et alter. Non necesse est multiplican perfectam plenitudinem in uno. Si autem non eiusdem potentiae quod progreditur, et inmu-tatur deus et a parte totum passus est, quod incongruum deo. c Nulla igitur generatio a deo et iuxta hoc. 122 Similiter autem et iuxta imaginem25. Multum enim differt imago ab imaginali. Illud ut substantia, ista iuxta qualitatem solum adumbratum fantasma. In alio enim aliquo substantiam habet imago et non ab se subsistit neque secundum quod ipsa est neque in quo est. Non ergo imago id est quod genitum a deo. Consecutio etenim est imago illius cuius imago est. Eadem ratio, si et iuxta characterem26. Character enim signa-culum est substantiae et ipse per semet nihil et in alio, qui figu-retur. Nihil igitur a deo. Etenim quod deus generat, oportet id d consubstantiale esse. Sed character non est substantialis. Non igitur generatio a deo. Sed iuxta progressum et iuxta motum27 generatio a deo. Differt autem progressio a motu, quoniam omnis quidem progressio a motu et in motu, non tarnen omnis motus et progressio. Intus enim motus non progressio, sed solum motus. Est enim progressio foras pergens motus28. Quid igitur? |
|
|
