| Lapis a terra tamquam densior etiam vulgo discernitur. Lapis autem dictus quod laedat pedem. Lapis mollis est et sparsus; saxa haerent et a montibus exciduntur; petra Graecum est; silex est durus lapis, eo quod exiliat ab eo ignis dictus. Scopulus a saxo eminenti, quasi ab speculando dictus; sive a tegimento navium, π το σκπειν. σπλαια Graece, speluncae Latine. Est autem rupis cavata. Crepido extremitas saxi abrupta; unde et crepido vocata quod sit abrupti saxi altitudo, sicut «haeret pede pes densus» (Virg. Aen. 10,361); unde et vocatur. Cautes aspera saxa in mari, dictae a cavendo, quasi cautae. Murices petrae in litore similes muricis vivis, acutissimae et navibus perniciosae. Icon saxum est, qui humanae vocis sonum captans, etiam verba loquentium imitatur: icon autem Graece, Latine imago vocatur, eo quod ad vocem respondens alieni efficitur imago sermonis; licet hoc quidem et locorum natura evenit, ac plerumque convallium. Calculus est lapillus terrae admixtus, rotundus atque durissimus, et omni puritate lenissimus. Dictus autem calculus quod sine molestia brevitate sui calcetur: cuius contrarius est scrupus, lapillus minutus et asper, qui si inciderit in calciamentum, nocet et molestia est animo; unde et animi molestiam scrupulum dicimus: hinc et scrupea saxa, id est aspera. Cotis nomen accepit quod ferrum ad incidendum acuat; †cotis† enim Graeco sermone incisio nominatur. Ex his aliae aquariae sunt, aliae oleo indigent in acuendo, sed oleum lenem; aquae aciem acerrimam reddunt. Pumex vocatur eo quod spumae densitate concretus fiat; et est aridus, candore parvus, tantamque naturam refrigerandi habens ut in vas missus musta fervere desinant. Rudus artifices appellant lapides contusos et calce admixtos, quos in pavimentis faciendis supurfundunt; unde et rudera dicuntur. Gypsum cognatum calci est; et est Graecum nomen. Plura eius genera; omnium autem optimum lapidi speculari. Est enim signis aedificiorum et coronis gratissimus. Calcis viva dicta quia dum sit tactu frigida, intus occultum continet ignem, unde et perfusa aqua statim latens ignis erumpit. Natura eius mirum aliquid facit. Postquam enim arserit, aquis incenditur, quibus solet ignis extingui; oleo extinguitur, quo solet ignis accendi. Usus eius structuris fabricae necessarius. Nam lapis lapidi non potest adhaerere fortius nisi calce coniunctus. Calcis e lapide albo et duro melior structuris, ex molle utilis tectoriis. Arena ab ariditate dicta, non ab adhaerendo in fabricis, ut quidam volunt. Huius probatio, si manu inpressa stridet, aut si in vestem candidam sparsa nihil sordis relinquat. Caput IV. DE LAPIDIBUS INSIGNIORIBUS |
| 228 Primum meminisse debet hominum institutionem naturis duobus contineri, animae scilicet et corporis, quarum alia spiritalis, alia terrena est; et inferiorem hanc materiam in efficiendam atque operationem naturae illius fuisse polioris aptatam (In Ps. 129, 4 ) Homo… totus ex anima et carne formabilis est (In Is. 53, 8 ). 229 Nam spiritu frequenter significari animam non ambiguum est; et vel ex hoc ipso, quod Jesus moriturus tradidit spiritum (De Tr. X. 61). 233 Cum anima omnis opus Dei sit, carnis vero generatio semper ex carne sit (De Tr. X, 20). (Anima) quae utique numquam abhomine gignentium originibus praebetur (ib., X, 22). 234 Si quotidie animarum origines et corporum figurationes occulta et incognita nobis divinae virtutis molitione procedunt (In Ps. 91, 3 ). Igitur quotidie Christus operatus: et, ut arbitror, animarum initia, configurationes corporum, profectus et incrementum viventium opus ejus ostendunt (In Fs. 91, 4). 236 Ea enim natura corporum est, ut ex consortio animae in sensum quemdam animae sentientis animata, non sit hebes inanimisque materies: sed et attacta sentiat, et compuncta doleat… Et si quando accedente vitio pars aliqua corrupta membrorum, sensum vivae carnis amiserit; ea cum vel desecabitur vel uretur, dolorem quisquis esse potuisset, non manente in ea animae permixtione, non sentiet. Aut cum gravis necessitas recidendi corporis manet, modicato potu consopitur vigor animae, et in emortuam sensus sui oblivionem mens succis violentioribus occupata conticitur (De Tr. X, 14). 237 Proprium enim intelligentia humanae rationis officium est: et idcirco nobis natura animae spiritalis inserta est, ut per eam ad intelligentiae sensum, qui solus rationis est particeps, (In Fs. 52, 7). 238 Incorporale est. quidquid illud tum de consilii sententia inchoatur, fit enim ad imaginem Dei. Non Dei imago, quia imago Dei est primogenitus omnis creaturaë sed ad imaginem Dei, id est, secundum imaginis et similitudinis speciem. Divinum in eo et incorporale condendum, quod secundum imaginem Dei et similitudinem tum fiebat: exemplum scilicet quoddam in nobis imaginis Dei est, et similitudinis institutum (In Ps. 118, 10, 7 ). |
| Quoniam autem causa ipsi est id in quo est, imago ipsa filius est eius in quo est, ineffabili generatione, et maxime ingenerabili generatione, aut magis semper generante generatione quod et Alexander dixit. Et dicitur: semper pater, semper filius simul exsistens. Ergo et semper consubstantialis, coexsistens, unum exsistens, in patre filius est. Cum autem operatur, procedit; cum procedit, in filio est pater. Quomodo autem istud, dicemus. Deus et g-logos unum est et unitum, et idcirco g-homoousion. Sed quod deus, iuxta quod deus est, eius quod et esse potentia est, et omnium quae sunt ad id quod est esse causa est. g-logos, iuxta quod g-logos est, paterna est potentia ad subsistere facere ipsum quod est esse, principale ipsum quod est esse, et principium et perfectio. Ab eo enim quod est esse universale et supra universale, omne universale esse et iuxta genera et iuxta species esse et individua quod est esse illis habet. Si igitur g-logos habet esse – est enim g-logos id ipsum quod est esse ipsi – et g-logos ergo ex illo quod est supra universale esse esse est. Sed universale quod est esse g-logos est. Deus autem id quod est supra universale esse. Filius autem quod est universale esse. Pater ergo supra universale quod est esse. g-homoousion ergo in eo quod est esse ad id quod est esse, et quod supra universale ad universale. Hoc autem et progressio est: ab eo enim quod est supra universale universale egreditur, et magis certe intellegenti, et egreditur et manet; non enim derelinquitur universale. Ergo et subsistit per semet ipsum quod est universale, et intus est in eo quod est supra universale; conexum ergo est et inseparatum est. Et istud luminis refulgentia dicitur, omnia luminis habens, sed non accipiens, neque enata, sed connaturalis, et g-homoousios semper exsistens. Non igitur motu locali neque inmutatione. Inmutabilis enim pater et inmutabilis filius, et semper pater, semper filius, etiam si filius credatur in patre imago exsistens et eius quod est esse forma, sicut dictum est, sive iuxta progressum refulgentia luminis filius est. |
| Unde et idem et alter. Etenim cum hic dictum: cum fuisset in forma dei, utique aliud accipiendum quod forma est, aliud deus. Sed videris sit calumniae locus, ut forma dei sit in ipso deo forma, ut sit una et indiscreta substantia. Quid? Sequentia quemadmodum intellegemus: non est arbitratus rapinam se aequalem deo? In sua exsistentia positi est se cum altero credere vel dicere aequalem. Quid vero illud est: se exinanivit et formam servi suscipiens? De Christo accepimus quod mortuus est. An de deo? At hoc nullus dixit umquam. Deinde cum dicitur de patre: qui filium suum excitavit a mortuis, nonne satis clarum est alium esse patrem, alium filium, alium esse suscitantem, alium esse suscitatum? Ergo forma dei, aliud forma, aliud deus est. Et est quidem deo forma, sed filius dei forma in manifesto, dei vero in occulto. Sic enim omnia et exsistentia et vita et cognoscentia, dei intus in occulto, filio in manifesto; sic cetera: g-chYrUma, g-plUrYma, imago, lumen verum, veritas, spiritus, motus, actio, operatio, vita, et a semet ipso vita, voluntas, virtus, sapientia, verbum, deus, deus vivus et cetera alia omnia. Sed haec veluti foris et in manifesto, illa in se atque circa exsistentiam vel ipsa[m] potius quod est exsistentia, haec autem in actu agente quod est in manifesto. Postremo haec omnia filius habet, sed patre dante, quod vehementer expressum in eo quod cum filius habeat a se vitam, a se, inquit, sed adiunxit: pater ei dedit ut haberet a se vitam. Vera igitur imago atque exsistentia in omnibus eadem, sed patre dante. Ergo g-homoousion et pater et filius, sed patre dante. De eo enim quod diximus patrem, esse vivere intellegere, exsistentia genita est ut vita, intellegentia. Et haec est dei forma, haec est filius. Sed filius cum in patre est, unum totum, intus deus agens, operans, se utens, se fruens, fons atque in se plenitudo omnium. 31. Sed quoniam, uti docuimus, intellegentia vi potentiae suae necessario, dum in semet sese vertit, intellexit semet ipsam, hoc quodam modo gemina facta, velut intus et foris, filius est genitus ab exsistentia patris. |
| А эта модель предполагает, что человеческй ум, всегда присутствующий в самом себе благодаря своей внутренней памяти, в процессе мышления о самом себе, которое инициируется внутренним желанием, любовью или влечением (voluntas, amor, dilectio, appetitus, intentio) 2512 к самообъективированию и самоидентификации в процессе самосознания, порождает знание о себе как свое «внутреннее слово», объединяющееся с ним посредством той же самой любви, которая вначале выступала как движущая сила познания. В самом деле, Августин замечает: «Если мы обратимся к внутренней памяти ума (interiorem mentis memoriam), посредством которой он помнит самого себя, и к внутреннему мышлению (interiorem intelligentiam), посредством которого он мыслит самого себя, и к внутренней воле, посредством которой он любит самого себя (interiorem voluntatem qua se diligit), где эти три всегда пребывают вместе или всегда пребывали вместе с тех пор, как они начали быть, вне зависимости от того, были ли они предметом мысли или нет, то нам представится, что образ той [высшей] Троицы принадлежит одной лишь памяти (imago illius Trinitatis et ad solam memoriam pertinere) 2513 . Но поскольку там не может быть слова без размышления (verbum esse sine cogitatione non potest), ибо мы мыслим все, что говорим даже посредством того внутреннего слова (illo interiore verbo), которое не принадлежит к языку какого-либо народа, этот образ познается скорее в трех, а именно, в памяти, мышлении и воле (in tribus potius illis imago ista cognoscitur, memoria scilicet, intelligentia, voluntate). Здесь я называю мышлением то, посредством чего мы мыслим, размышляя (qua intelligimus cogitantes), т.е. когда наше размышление обретает форму (cogitatio nostra formatur) после обнаружения того, что было налично в памяти (quae memoriae praesto fuerant), но не мыслилось [актуально]. А волей, или любовью, или привязанностью (voluntatem, sive amorem, vel dilectionem) я называю то, что соединяет это рожденное и родителя (istam prolem parentemque conjungit) и некоторым образом является общим для обоих (utrisque communis est)» 2514 . |
| Iesus Hebraice, Graece σωτρ, Latine autem salutaris sive salvator interpretatur, pro eo quod cunctis gentibus salutifer venit. Etymologiam autem nominis huius etiam Evangelista significat, dicens (Matth. 1,21): «Vocabis nomen eius Salvator, quia ipse salvum faciet populum suum.» Sicut enim Christus significat regem, ita Iesus significat salvatorem. Non itaque nos salvos facit quicumque rex, sed rex Salvator. Quod verbum Latina lingua antea non habebat, sed habere poterat, sicut potuit, quando voluit. Emmanuel ex Hebraeo in Latinum significat «nobiscum Deus,» scilicet quia per Virginem natus Deus hominibus in carne mortali apparuit, ut terrenis viam salutis ad caelum aperiret. Ad divinitatis substantiam quae pertinent ista sunt: Deus, Dominus. Deus autem dictus propter unitam cum Patre substantiam. Dominus propter servientem creaturam. Deus autem et homo, quia Verbum et caro. Unde et bis genitus dicitur, sive quia Pater eum genuit sine matre in aeternitate, sive quia mater sine patre in tempore. Unigenitus autem vocatur secundum divinitatis excellentiam, quia sine fratribus; Primogenitus, secundum susceptionem hominis, in qua per adoptionis gratiam fratres habere dignatus est, quibus esset primogenitus. Homousion Patri ab unitate substantiae appellatur. Substantia enim vel essentia Graece οσα dicitur, μο – unum. Utrumque igitur coniunctum sonat una substantia. Hoc enim vocatur Homousion, quod est (Ioann. 10,30): «Ego et Pater unum sumus,» hoc est, eiusdem cum Patre substantiae. Quod nomen etsi scriptum in sanctis litteris non inveniatur, in assertione tamen totius Trinitatis defenditur, quia datur ratio unde recte dici ostendatur; sicut et Pater in illis libris nusquam Ingenitus legitur, sed tamen dicendus esse atque credendus non dubitatur. Homoeusion, similis substantiae, quia qualis Deus, talis est et imago eius. Invisibilis Deus et imago invisibilis. Principium, eo quod ab ipso sint omnia, et quia ante eum nihil. Finis, vel quia dignatus est in fine temporum humiliter in carne nasci et mori, et iudicium novissimum ipse suscipere, vel quia quidquid agimus ad illum referimus. |
| Bernardo define el consentimiento voluntario o libre elección (libenim arbitrium) como «un hábito de autodeterminación del alma»; incluye tanto la expresión espontánea de la voluntad como un juicio concomitante del intelecto. La libertad, entendida en su forma más general como la ausencia de coerción externa, es la característica inalienable de la persona humana en cuanto humana. ¿Pero cómo podemos decir que son libres las personas humanas atrapadas desde la caída en el círculo sin fin del pecado? Bernardo introduce aquí, basándose en Pablo, su famosa distinción de los tres estados de libertad. Lo que siempre poseen los seres humanos, tanto antes como después de la caída, es el liberum arbitrium, o la libertad respecto de la necesidad (esto es, de la coerción externa), que asegura que los pecados que cometen son expresiones voluntarias de sus propias voluntades pervertidas. Lo que la humanidad perdió en la caída fue la libertad respecto del pecado, o libre consejo. Cristo restaura esta libertad a sus seguidores y de esa manera los pone en el camino que conduce a la posesión de la tercera libertad, la que corona, la libertad respecto del pesar (libre placer), esto es, el gozo indefectible de la bondad de Dios en el Cielo. El abad lo resume así: : «Aquí abajo, debemos aprender de nuestra libertad de consejo a no abusar del libre albedrío, de tal manera que podamos un día ser capaces de disfrutar plenamente de la libertad del gozo. Estamos así reparando la imagen de Dios en nosotros, y el camino está siendo pavimentado, por la gracia, para la recuperación del honor anterior que perdimos por el pecado.» Igual que la mayoría de sus contemporáneos, Bernardo encontraba la distinción entre imagen (imago) y semejanza (similitudo) de Gn 1:26 útil para describir cómo la humanidad retuvo su relación básica con Dios incluso después de la caída, pero que perdió su adecuación más elevada. Diferentes autores concebían esta distinción de diferentes maneras, e incluso Bernardo nos dio una cantidad de variaciones. En Gracia y libre albedrío la imagen es identificada con el libre albedrío, y la semejanza progresivamente restaurada es el libre consejo y el libre gozo; mientras que en los Sermones sobre el Cantar de los Cantares la imagen consiste en la grandeza (magnitudo) y la rectitud (rectitudo) del alma (y por tanto en lo que está perdido por el pecado), y la semejanza se encuentra en la simplicidad, inmortalidad y libre albedrío permanentes del alma. A pesar de estas variaciones en Bernardo y en sus contemporáneos, existe una base común para la antropología de la imago Dei del siglo XII, evidente en la convicción de que, aunque la humanidad ha caído en el pecado, permanece abierta a Dios (capax Dei), especialmente a la acción del Dios Trino que reforma los poderes del conocer y amar de la humanidad hacia la experiencia última de la imitas Spiritus, la unión amorosa con Dios en esta vida (cf. 1 Co 6:17). |
| Бытие – знание – воля (esse – nosse – velle). Как было упомянуто выше, в 13-й книге «Исповеди» Августин впервые использует новую форму «тринитарного cogito», связанную с его новым пониманием человеческого самосознания как образа Божественной Троицы. Действительно, в этой книге Августин прямо указывает, что для понимания тайны Божественной Троицы человеку следует обратиться к самому себе, заглянуть в свою душу, несущую в себе образ Божий, а точнее – «образ Троицы» (imago Dei=imago Trinitatis) 43 : «Я хотел бы, – говорит Августин, – чтобы люди подумали над этими тремя [свойствами] в них самих (in seipsis):… быть, знать, хотеть (esse, nosse, velle). Я есмь, я знаю и я хочу. Я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу; я хочу быть и знать. Таким образом, в этих трех [свойствах] пребывает нераздельная жизнь, единая жизнь, единый ум, единая сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и хотя они различаются друг от друга нераздельно, но все-таки различаются» 44 . Таким образом, Августин замечает, что самосознание разумной души, или «тринитарное cogito», представляет собой единство трех моментов: бытия (esse), знания (nosse) и воли (velle), которые составляют одну и ту же единую и нераздельную сущность, одну жизнь и один ум. Но как можно объяснить появление в этой новой форме «тринитарного cogito» термина «воля», которого не было в ранней форме «тринитарного cogito» Августина? Как справедливо заметил Льюис Айрес, уже в трактате «О двух душах против манихеев» (391/392 г.) 45 , где впервые встречается тринитарная формула с термином «воля» (жить – знать – хотеть, vivere, scire velle), и в третьей книге трактата «О свободе воли» (между 391 и 395 гг.), где воля обозначена как то, что «более всего остального находится в нашей власти» 46 , Августин начал осмысливать волю (voluntas, velle) в качестве одной из важнейших составляющих человеческого духа, без которой его существование немыслимо 47 . В самом деле, как пишет Августин в трактате «О двух душах против манихеев»: |
| Д. С. решительно утверждал божественность Св. Духа. Как «Сын есть образ Бога» (imago Dei), так «Св. Дух есть печать Божия» (signaculum Dei - Ibid. 22(95)); как Отец есть Господь и Сын есть Бог, так и Св. Дух называется Господом, а если Господом, то и Богом (Ibid. 29(131)). Св. Дух не есть сотворенное существо, Он обладает равенством с Отцом и Сыном (non esse creatura… cum Patre et Filio indifferentia - Ibid. 16(74)), общностью (consortium - Ibid. 18(83)), а также неразличимостью единой природы с Ними (unius naturae indifferentia - Ibid. 20(87), 23(100); в лат. переводе блж. Иеронима термин «единосущный» передается греч. словом μοοσιος - Ibid. 17(81), 32(145)). Поэтому ничто происходящее от Бога не происходит без Св. Духа: ни благодать (Ibid. 16(75-76)), ни милосердие (Ibid. 16(77)), ни приобщение к святости, т. е. соединение с Отцом и Сыном (Ibid. 17(79-80)), ни обретение человеком образа Божия (Ibid. 22(95)), ни таинство Крещения (Ibid. 23-24(100-103)), ни апостольская проповедь (Ibid. 23(98-99)) - все это подтверждает единое действие (eamdem operationem) Отца, Сына и Св. Духа, а у кого одно действие, у того и одна сущность (quorum una est operatio una est et substantia - Ibid. 17(81)). Дутрело объяснял неясность у Д. С. вопроса об исхождении Св. Духа нек-рой запутанностью его богословия в различении сущности и ипостаси ( Doutreleau. 1992. P. 75-77), поэтому нет оснований видеть у Д. С. и намек на учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» ( Van Roey. 1960. Col. 425-426). Экклезиология Для Д. С. особенно важен мистический аспект христ. Церкви - она есть собрание разумных душ; отдельные приходы сочетаются в единый священный город, предстоящий Господу ( Did. Alex. In Zach. III 45). Церковь является матерью для своих чад, Господь - ее Жених, а апостольские установления - брачные узы (In Proverb.//PG. 39. Col. 1624). Д. С. отчетливо выражал идею, что Церковь есть Тело Христа. Истолковывая слова псалмопевца «делят ризы мои между собою и об одежде моей бросают жребий» (Пс 21. 19) применительно к природе Церкви, он отмечал, что Церковь не «разделяет свои ризы и не мечет о них жребия. Она восседает одесную Иисуса, подобно царице, украшенной в золоченые одежды. Она переросла эти облачения, облекшись в Самого Христа, истинную Премудрость и Силу Божию, сама став премудрой и сильной» (Exp. in Ps. 21//PG. 39. Col. 1281-1283). Говоря о церковном устройстве, Д. С. сравнивал его с телесным организмом: апостолы подобны костям, держащим плоть, уверовавшие менее глубоко люди подобны плоти и телесным покровам (Ibid.//PG. 39. Col. 1281). Антропологические воззрения |
| В дальнейшем изложении этой истории мы будем иметь случай указать на другие, столь же энергичные и столь же беспристрастные обвинения против иезуитов. Вышеизложенное, в более, чем достаточной степени, доказывает, что уже в первом веке существования ордена, его уличали в тех же пороках и злоупотреблениях, которые всегда ставятся ему в вину. Беспристрастие побудило нас указать на похвальный отзыв о них одного духовного собрания во Франции, слепо преданного двору Марии Медичи, а также, привести несколько слов поощрения, высказанных на Тридентском соборе по адресу Карла Барромея. Иезуиты сильно прокричали эти два слова Тридентского собора, но тщательно умолчали о том, что тогда орден только что появился, что устав его был неизвестен, что его похвалили по просьбе папского племянника, которому собор не мог отказать ни в чем и который ручался за иезуитов; наконец, что св. Карл Барромей раскаялся в том, что оказал им покровительство. Что касается похвал со стороны друзей и приверженцев ордена, то их историческое значение не больше значения тех, которые мы извлекли из Imago primi soeculi, вполне удовлетворительно дающего их краткое изложение. Из приведенных беспристрастных отзывов видно, что «Предсказание святой Хильдегарды» дает верное изображение пороков, в которых обвиняли иезуитов в первом веке существования ордена. Иезуиты любят говорить, что только янсенисты строго их порицали. Между тем, они же сами изобрели янсенизм после появления книги Янсениуса в половине XVII века. Это простое примечание показывает, руководятся ли они правдой в своих заявлениях. 37 Историки говорят, что Варен заслужил королевскую милость теми заслугами, о которых запрещает упоминать стыдливость. Надо сознаться, что это был странный покровитель для ордена имени Иисуса. 38 Письмо Генриха IV к кардиналу д’Осса от 1 мая 1601 года; его же письмо от 24 мая 1601 года к Бомону, посланнику при английском дворе. Процесс маршала Бирона, показание борона Люкса. 39 Вот одна из подобных шуточек: Longe a Iesu Itis qui cum Iesuitis, то есть «Далек от Иисуса, кто с иезуитами». 44 Намек на конгрегации de Auxiliis, на которых иезуиты потерпели поражение, несмотря на свои тысячи, и свои хлопоты. 46 Учение, по которому дозволено следовать выгоднейшему для нас, хотя и менее нравственному мнению авторитетного писателя. Читать далее Источник: История иезуитов/Архимандрит Владимир (Гетте). - Москва : Изд-во М.Б. Смолина (ФИВ), 2016. - 512 с. (Серия " Православная мысль " ). Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
