| Габири и Исход. – Коллекция Эль-Амарна (смотр. выше) содержит значительное число писем, адресованных царю Египта, в которых правители различных городов Палестины, тогдашней египетской провинции, настоятельно молят о помощи против завоевателей, опустошающих страну и мало-помалу, завладевающих е. Абдихиба, правитель Иерусалима (Урусалим), пишет: «Габири грабят все страны царя. Если войска в этот год будут здесь, то страны будут царя, (моего) господина: если войска не будут здесь, то страны царя, моего господина, потеряны. И в пост-скриптуме он прямо обращается к царскому писцу, который будет читать плитку: “Скажи это в ясных вы- —296— ражениях царю, моему господину: Все страны царя, моего господина, будут потеряны”» (изд. Кнудтзона, п. 286, 1. 56–64). Этот крик беспокойства, этот поспешный призыв к немедленной помощи против Габири повторяется в некоторых других письмах этого правителя: «Газер, Аскалон и Лакис снабдили неприятеля провиантом»; правители изменяют своему государю (ibid. п. 287). Габири завладевают городами государя... войска нужны этот год» (п. 288, 289:290). Идет ли здесь дело о завоевании страны Ханаана Евреями, о их поселении в области Иерусалима? Название «Евреи» может быт прекрасно представлено – все с этим согласятся – словом Габиру, Габири, которое семь раз повторяется только в письмах Абдихиба. Бондер и Циммерн первые предложили это отождествление. Оно найдено правдоподобным ассириологами Винклером, Бетцольдом, Линдлем, Кнудтзоном, историками Мейером, Гюте, Нибуром, Гордоном. Габири, говорит Нельдеке, «суть или Евреи – и до представления доказательства противного это мнение наиболее вероятно, – или другой народ, о котором затем нигде не говорится» (Zeimschrifm für Assyriologie und verwandte Gebiete, 1904, p. 96). Тождество этих завоевателей с Евреями опровергается или оспаривается Стаде, Корниллем, Гоммелем, Ястровым младшим, Лягранжем (Revue biblique internationale, 1899, p. 127–132), Сейсом, Магсом Мюллером, Винсентом (Canaan, р. 449), Смитом и в особенности Деляттром (Les Pseudo-Hébreux dans les lettres de Tell-el-Amarna в Revue des Questions historiques, avril 1904, p. 353–382). Гипотеза Циммерна, против которой, мне кажется, не было выставлено решительного доказательства, остается возможной, вследствие вероятной эквивалентности имен и сущности фактов, несмотря на некоторые трудности. |
| Contr. Graec. 25). Мч. Иустин Философ считал, что К. объявляют целью жизни достижение безразличия, и на этом основании утверждал: «Невозможно, чтобы киник, избравши последнею целью безразличие [между добром и злом], признавал какое-нибудь добро, кроме безразличия» ( Iust. Martyr. II Apol. 3; в действительности концепция безразличия разрабатывалась не столько в кинизме, сколько в кинизирующем стоицизме; см.: Goulet-Caz é . 2003. P. 112-132). Безразличие К. и их стремление вернуться к природной жизни мн. христ. авторы считали причиной их безнравственного поведения. Бесстыдство К., в качестве кульминации к-рого рассматривалось публичное совокупление («собачий брак»), особенно резко осуждали Феодорит Кирский ( Theodoret. Curatio. 12. 49) и блж. Августин ( Aug. De civ. Dei. XIV 20). Вместе с тем блж. Августин свидетельствует, что К. его времени такого уже не практиковали, вслед. чего порицание опиралось скорее на слухи и рассказы, чем на реальный опыт общения с К. Мн. идеи К. доходили до христ. писателей в искаженном полемистами с кинизмом виде. Так, Феофил , еп. Антиохийский (II в.), писал, что «безбожный голос Диогена учит детей приносить отцов своих в жертву и пожирать» ( Theoph. Antioch. Ad Autol. III 5); здесь доведена до абсурда киническая идея принципиальной допустимости каннибализма. Нередко у христианских авторов встречаются обвинения в адрес К. в том, что их поведение является неискренним и тщеславным; так, Татиан писал о хвастовстве и «надутом словоизвержении» К. ( Tat. Contr. Graec. 3); о Диогене, «похваляющемся своей самодостаточностью» (Ibid. 2). Феодорит Кирский, сравнивая христ. подвижников с «Антисфеном, Диогеном и Кратетом», замечал, что христиане трудятся «не ради пустой славы», как К., но ради подлинного блага, «совершая надлежащее так, как надлежит» ( Theodoret. Curatio. XII 31). Подобные упреки во многом объясняются тем, что К. воспринимались как безбожники, не верящие в загробную жизнь и воздаяние, поэтому вся их аскетика с т. зр. христ. мировоззрения не могла иметь никакой цели, кроме самовозвеличивания: «Всегда молчать, питаться травою, прикрывать тело худыми рубищами и жить, заключившись в бочке, не ожидая за это никакого воздаяния по смерти,- хуже всякого безумия» ( Nil. |
| Как и у представителей среднего платонизма, развитая Иустином концепция Божественного Л. была тесно связана с учением о творении мира Богом и с объяснением способов естественного и сверхъестественного присутствия Бога в мире (ср.: Фокин. 2014. С. 132-133). В учении о творении Иустин продолжал платоническую линию интерпретации единого Бога как «Причины», «Создателя» и «Отца» мира, Который творит мир посредством Л. как силы или орудия. Иустин не рассматривал рождение Сына-Логоса в качестве необходимого природного свойства Бога, а видел в этом рождении волевой акт Бога, связанный с творением мира, хотя и предшествующий этому творению, т. к. Л. существовал «прежде веков» (см.: Iust. Martyr. Dial. 48. 1). Иустин рассуждал о единственном Сыне Бога, Который есть «Слово, прежде всего сотворенного сущее вместе [с Отцом] и рождаемое [от Отца] (συνν κα γεννμενος), поскольку через Него в начале [Отец] все сотворил и упорядочил» ( Idem. II Apol. 6. 3; ср.: Dial. 62. 4). Т. о., существование Л. с Отцом до творения выводится не из природы Бога, но из роли Л. при творении. Иустин прямо утверждал, что Л. произошел «от Отца силой и волей Отца» (π το πατρς δυνμει ατο κα βουλ - Idem. Dial. 100. 4; ср.: Ibid. 61. 1). Называя этот способ происхождения «особенным рождением» ( Idem. I Apol. 22. 2), Иустин пояснял его не в философских понятиях, а с помощью аналогий: 1) произнося слово, человек «рождает» его как нечто самостоятельное, однако при этом не происходит внешнего отделения, поскольку слово внутри человека не делится и не уменьшается после произнесения внешнего слова (в этой аналогии заметны отзвуки учения о «слове внутреннем» и «слове произнесенном», которое в явном виде у Иустина не встречается, однако согласуется с его концепцией Л.); 2) от огня зажигается др. огонь, однако первый огонь не терпит никакого уменьшения, а второй не является по природе отличающимся от первого (см.: Idem. Dial. 61. 1-2). В таких аналогиях Иустин предвосхищал позднейшее христ. учение о различии в Боге Лиц при единстве сущности, хотя и не выражал его понятийно. |
| Кто из богатых спасется и Увещание к Эллинам. Перев. с греч. Н.Корсунского. Ярославль, 1888, с. 132.) (Opera, ed. Potteri, p. 42 А). Это странное обстоятельство дает основание думать, что древние греческие мыслители объясняли из животного страха собственно не религиозное сознание человека, а только содержание и характер тех религиозных верований, каких держались их современники. В таком случае, разумеется, они были в значительной степени правы, потому что не одни только необразованные язычники, но и такие образованные люди, как Цицерон, понимали религию в смысле страха пред богами и внешнего почтения, к богам: religioncm, – говорит Цицерон de inventione I, 22, 66, earn, quae in metu et ceremonia deorum est, appellant. Однако в новой философской литературе эта древняя гипотеза нередко выдается за удовлетворительное объяснение не одних только человеческих суеверий, но и самой формации религиозного сознания в человеке. В таком значении она принимается, например, у Фейербаха, Vorlesungen der d. Wesen d. Religion S. 31-32, и у Штрауса, Der alte und der пене Glaube, IQ-re Aufl. Bonn, 1879, S. 95-102. Мы передаем ее содержание по толкованию Штрауса. 117 Откровенное заявление одного из поборников материализма – ученого-физиолога Дюбуа-Реймона в его знаменитой речи О пределах естествознания. 118 По словам Секста Эмпирика, Adversus mathemat. IX, 54, эту гипотезу создал софист Критиас, один из тридцати тиранов. У Цицерона, De natura deorum I, 5, развитие этой гипотезы приписывается Евгемеру. Одним из защитников научного достоинства этой гипотезы в настоящее время является фрошаммер, uber d. Mysterium Magnum d. Daseins, Leipz., 1891, S. 8-11. Мы излагаем ее по Фрошаммеру. 119 Froschammer, op. cit. S. 165. 120 Ibid., S. 8. 121 В области сравнительного изучения религий подмечен капитальный факт, что желание и искание человеком божественного и сверхъестественного в большей части религий древнего мира объясняется из тоски по Богу и выражается под формой стремления души возвратиться к Богу, – Мах Muller, Psychologische Religion, Leipz., 1895, S. |
| 6. P. 315-334. N 1-48), отражающем итал. каноническую традицию, богословские рассуждения о смысле К. отсутствуют. К основным канонам о К., известным из др. источников, здесь прибавлены некоторые каноны для частных случаев неизвестного происхождения, свидетельствующие о церковной практике К. в этот период. В них, напр., утверждается, что К. не может совершаться без диакона (Ibid. P. 321. N 11); что К. внезапно потерявших дар речи из-за болезни может быть совершено по вере и исповеданию лиц, свидетельствующих о наличии у больных желания принять К. (Ibid. P. 318. N 4); что в случае нужды К. может быть совершено не только в воде, но и в вине или в др. жидкости (Ibid. P. 331. N 37); что К., совершенное неграмотными пресвитерами не по общепринятой церковной формуле, а по некой др. формуле, является действительным, если эта формула содержит упоминание Лиц Св. Троицы (Ibid. N 39); что на родителей, по вине к-рых ребенок умер без К., должно налагаться 7-летнее покаяние, поскольку они лишили его 7 даров Св. Духа (Ibid. P. 334. N 46), и т. п. В обобщившем материал основных предшествующих канонических сводов Западной Церкви Декрете Грациана , который был составлен в 1-й пол. XII в., католич. церковно-каноническое учение о К. излагается в 3-й части, известной под названием «Трактат об освящении» (Tractatus de consecratione=Decret. Gratian. III); таинству К. в ней посвящены 156 канонов 4-й дистинкции (Ibid. III 4. 1-156; общий обзор содержания см.: Kim. 2006. P. 78-91). В открывающих и завершающих дистинкцию канонах Грациан излагает богословские основания совершения таинства К., предлагая подборку цитат из блж. Августина, свт. Амвросия Медиоланского, свт. Григория Великого и др. авторитетных церковных писателей (Ibid. 1-10, 132-146, 150-156). В этих цитатах представлено учение о видимой и невидимой сторонах К., о необходимости К. для всех без исключения людей как средства освобождения от первородного греха, об учреждении К. Иисусом Христом, освятившим воды Иордана Своим крещением. |
| одним средством, И. Л. предлагает в отведенном ее разбору Слове немногие советы и, кратко обозначив основное направление борьбы как стяжание смирения (Ibid. 23. 38 (21. 29)), посвящает подробному разбору этой добродетели 2 следующие ступени - «О кротости» и «О смиренномудрии». В качестве эпилога Слова о гордости И. Л. помещает рассуждение о хульных помыслах, этом «злейшем исчадии», которое занимает последнюю ступень на лестнице пагубных страстей (Ibid. 23. 38 (23. 1)). Еще одним побочным характерным следствием тщеславия И. Л. называет боязливость (δειλα), к-рой посвящено краткое 21-е Слово. Христианское совершенство Учение И. Л., вдохновленное деятельными идеалами Газской школы, достигает вершины Синайской горы: безмолвия и боговидения. Ступени «Лествицы», посвященные высшим духовным состояниям, предваряются анализом смиренномудрия - основания всякой добродетели и всякого небесного дара. В тесной связи со смирением находятся кротость, простота, незлобие, прямота, к-рые наполняют сердце подвижника благодатью Св. Духа. Одной из вершин духовного восхождения И. Л. называет дар рассуждения. По объему 3 ступени «Лествицы», в к-рых разбираются эти добродетели, почти равны предыдущим 16, посвященным борьбе со страстями. Прп. Иоанн Лествичник наставляет братию. Миниатюра из «Лествицы». Кон. XI в. (Vat. gr. 394. Fol. 132) Прп. Иоанн Лествичник наставляет братию. Миниатюра из «Лествицы». Кон. XI в. (Vat. gr. 394. Fol. 132) Смирение предваряется кротостью, подобно тому как восходу солнца предшествует заря (Scala. 24. 1). И. Л. характеризует кротость как «неизменное устроение ума, которое и в чести, и в бесчестии пребывает одинаковым» (Ibid. 24. 2), поэтому она противостоит любым формам раздражительности и гнева, укрепляет в подвижнике терпение, учит его любви к ближним. Кроткий человек стяжает детскую простоту в обращении и становится неспособным к лукавству (Ibid. 24. 14 (24. 6)), а нелукавый, по выражению И. Л., находится в состоянии первозданной чистоты (Ibid. 24. 19 (24. 7)). |
| Каким образом правильные показания Логофета (что Борис крестился после войны с греками, что событие имело место в правление одного Михаила удалении Феодоры) мог он превратить в свои неправильные, это очень понятно; но каким образом его неправильные показания мог бы Логофет превратить в правильные, это, конечно, было бы совершенно непостижимо.]. Итак, повторяем, продолжатель Феофана, с своим знаменитым рассказом о картине страшного суда, есть не более как пересочинитель Симеона Логофета и должен быть исключен из числа первосказателей и наших источников (вместе с повторяющими его Скилицей, Кедривом и Зонарой). По его исключении, нашими источниками между византийцами остаются: современник Никита Нафлагонский и позднейшие – продолжатель Амартола и Симеон Логофет (и отчасти архиепископ Феофилакт). Насколько заслуживают веры последние при сличении с первым, скажем ниже. У сказателей западных Франко-немецких о крещении Бориса читается в летописях – Вертинской (у Пертца Monum. Germ. hist. t. 1, у Миня Patrol, t. 125, р. 1218, 1232), Регинона Прюмиенского (второй половины девятаго в., у Пертца ibid. t. 1, у Миня Patrol, t. 132, р. 96), Фульдской (у Пертца ibid., в немецк. переводе Rehdantz’a S. 48 fin.), Ксантской (у Пертца ibid. t. II, в немецк. переводе Rehdanlz’a S. 147), Сигиберта Гемблаценского или Гемблурского (второй половины одиннадцатого в., у Пертца ibid. t. V, у Миня Patrol. 1.160, р. 164 fin.). Первая из этик летописей (Бертинская), если бы не ограничивалась только некоторыми обстоятельствами, сопровождавшими крещение Бориса, а передавала и самую его историю, была бы гораздо важнее для нас всех указанных выше византийцев, потому что ее показания принадлежат непосредственному и имевшему полную возможность знать дело точным образом современнику [ Непосредственно современный автор Вертинской летописи был придворным летописцем немецкого короля (см. Ваттенбаха Deutschlands Geschichtsquellen im Mittelalter, Berlin, 1858, S. 154); а так как болгары в то время находились в союзе и в частых сношениях с немцами, то он мог узнать дело от самих болгар, и притом от лиц достовернейших между сими последними.]; впрочем, во всяком случае она весьма важна для вас своим показанием о годе крещения Бориса. |
| мощи, молящиеся подходят под окропление св. водой и для целования мощей. По окончании молебна совершается литургия архиерейским чином (литургия имеет те же отличия, что и в большие праздники, к ним прибавляются моменты, характерные для греч. архиерейского богослужения ) и бывает праздничная трапеза с чином о панагии и (кроме Господских праздников) вкушением колива. По окончании трапезы в храме поют многолетие возглавлявшему службу архиерею (по обычному чину встречи архиерея) (Ibid. Σ. 110-124). Следующий за панигирем день посвящен поминовению ктиторов мон-ря. Богослужение, как и на сам панигирь, возглавляет архиерей; вечером в день панигиря совершается великая вечерня со входом, на к-рой поются стихиры попразднства или повторяются стихиры из праздничного последования; вслед за вечерней всем присутствующим в храме раздают свечи и служится полная заупокойная панихида с пением непорочных и канона и благословением колива; на следующий день бывает архиерейская литургия (Ibid. Σ. 127-132). Церковный год (Отмечены только отличия афонской практики от рус.). Триодный цикл на А. начинается с обряда изнесения Триоди в субботу перед Неделей о мытаре и фарисее. Чин прощения в Прощеное воскресенье происходит во время стиховных стихир и соединяется с обычным чином целования икон. В будние дни Великого поста порядок служб следующий: утреннее богослужение начинается в обычное время и состоит из полунощницы (кроме понедельника 1-й седмицы поста), утрени и 1-го часа; ок. 16 ч. (по т. н. визант. времени) совершаются 3-й и 6-й часы; ок. 19 ч. (по т. н. визант. времени) начинается вечернее богослужение, состоящее из 9-го часа, изобразительных и вечерни (когда положено - с литургией Преждеосвященных Даров); наконец, ок. 22 ч. (по т. н. визант. времени) бывает великое повечерие (Ibid. Σ. 180-186). На великом повечерии во время пения « » пономарь совершает каждение кацеей; Великий канон прп. Андрея Критского на повечериях в 1-ю седмицу поется после «Слава в вышних», начиная со 2-й седмицы здесь поются последования тех святых, чья память попала на Страстную или Светлую седмицы (Ibid. |
| 11 авг. 515 г. Г. подписал «libellus», или вероисповедную формулу (formula Hormisdae), где наряду с анафематствованием Нестория, Евтихия, Диоскора, Тимофея Элура, Петра Монга, Петра Кнафея провозглашалась анафема К-польскому патриарху Акакию и высказывалось требование принятия томоса папы Римского свт. Льва I Великого , а также выражалась идея необходимости пребывания в единстве с Римской кафедрой как хранительницей неповрежденного правосл. вероучения. Подписание формулы всеми вост. епископами являлось для Г. условием восстановления их общения с Римом. Из вост. епископов «libellus» подписал и вступил в общение с Г. только Никопольский архиеп. Иоанн и подчиненные ему епископы Ст. Эпира, о чем Г. весной 517 г. сообщил имп. Анастасию (Ibid. N 127). Тогда же Г. направил увещательные послания К-польскому патриарху Тимофею, «всем епископам, поставленным в странах Востока», монахам и народу (Ibid. N 128-130, 132). В ответ на недовольство Фессалоникийского архиеп. Дорофея, возмущенного тем, что находившийся в его юрисдикции Никопольский архиеп. Иоанн не уведомил его о своем поставлении, Г. направил послание, где указал на единство Иоанна с Римским престолом и призвал Дорофея вступить в общение с папой, обещая сохранить за Фессалоникийской митрополией данные ей прежними папами привилегии (Ibid. N 133-135). После смерти имп. Анастасия и вступления на престол имп. Юстина I (10 июля 518) поддерживаемый имп. семьей, клиром и народом К-польский патриарх свт. Иоанн II Каппадокиец созвал в К-поле Собор (20 июля 518), на к-ром было подтверждено почитание 4 Вселенских Соборов, восстановлены в диптихах имена папы Льва I, изгнанных за православие патриархов-исповедников свт. Евфимия и Македония II и всех поддерживавших их епископов и провозглашена анафема монофизитскому Антиохийскому патриарху Севиру . Осознавая необходимость восстановления общения с Римом всей Вост. Церкви, правосл. партия настаивала на повсеместном принятии решений К-польского Собора. 6 авг. того же года его решения были одобрены на Соборе в Иерусалиме, в сент.- на Соборах в Тире и Сирии Второй. В сент. 518 г. имп. Юстин отправил к Г. письмо, приглашавшее его прибыть в К-поль или прислать легатов для восстановления церковного единства. Одновременно с императором К-польский патриарх Иоанн направил Г. послание, в к-ром обещал анафематствовать патриарха Акакия, считавшегося в Риме главным виновником акакианской схизмы. |
| Как было показано, вместо единства в терминологии у папы явно присутствует неопределенность в том, как он использует эпитеты οκουμενικς («вселенский»), universalis и universus («всеобщий»), а также термины «патриарх» и «епископ». Сам характер аргументации мог меняться в зависимости от контекста событий. Обширные письма первой серии содержали ряд догматических обоснований в утверждение того, что примирение с титулом может привести к гибели всей Церкви. Иоанну Константинопольскому святитель Григорий угрожал каноническими прещениями, а восточных патриархов заверял в том, что готов противостоять титулу вплоть до лишения архиерейского сана и мученической смерти [Ibid.: V. 41, 325.132–141]. Однако после того, как первая серия писем не нашла понимания со стороны императора, папа Григорий заметно смягчил свою позицию. Вместо богословской аргументации главным в письмах Кириаку он оставляет тезис о том, что наименование «вселенский» вводит Церковь в соблазн [Ibid.: 1045.14–18], а в ряде писем этот довод и вовсе сводится к тому, что он сам, Григорий, искусился из-за титула [Ibid.: VII. 5, 451.136–137]. На основании рассмотренных писем сложно сделать окончательный вывод о мотивах, которые двигали папой Григорием: было ли это опасение за судьбу всей Церкви либо за положение Римского престола. И все же, несмотря на терминологическую неточность и некоторую непоследовательность, следует отметить, что в целом папа Григорий от начала и до конца своего понтификата сохранял негативное отношение к титулу «Вселенский», а его письма являются ценным святоотеческим свидетельством о том, что в Церкви не может существовать иной универсальной власти, кроме власти Иисуса Христа как ее Главы. Источники · Acta Conciliorum Oecumenicorum//Ed. E. Schwartz. T. 2. Vol. I. Pars II. Berolini; Lipsiae, 1933. · S. Gregorii Magni Registrum epistularum. Vol. 1./Ed. Norberg D. Turholti: Brepols, 1982. XII, 513 p. (Corpus Christianorum. Series Latina. 140). Литература · Грацианский М. В. Четвертый Вселенский Собор и проблема первенства римского епископа//Вестник Волгоградского государственного университета. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2019. Т. 24. 6. С. 255–271. |
|
|
