| К ним он относит (Ibid.) 5, 24, 46, 62, 76, 87, 89, 113, 125 и 132 ( α τρυφα) (по нашему списку). Каждому из пяти чувств соответствуют свои наслаждения и сообразные с ними страсти. «Таким образом, – говорит Палама, – поскольку мирское наслаждение осуществляется при помощи чувств, а чувства наши многообразны и различны, то столь же многообразны и различны и соотносимые с ними наслаждения, и сообразные с последними страсти; итак, одни [страсти] у зрения, иные – у слуха, иные же – у обоняния, и у осязания, в свою очередь, другие, и[, опять же,] другие у вкуса. Причем причина дурных страстей, связанных с чувством вкуса, – не пища ( τροφ), но неумеренность в ней, а это уже – объедение ( τρυφ) 848 . Страсти же сии – чревоугодие 38. – Д. М.), гортанобесие 77), неумеренность в питии 115) и пьянство 87). Когда чрево неумеренно принимает в себя то, [что в него входит благодаря] чувству вкуса, и в излишестве выбрасывает вовне благодаря [работе органов] пищеварения, оно в изобилии поставляет дурную материю ( τς κακας τν λην) чувству осязания, подобно тому, как некий [источник] 849 , восприняв нечистоты ( βδελυρ), извергает потоки мерзости ( βδελυρος); благодаря этому образуются подчревные страсти – блуд 117), прелюбодеяние 94), распущенность 10), разнузданность 32) и всякая нечистота 8) плоти» (417CD). Итак, здесь излагается важнейший принцип гамартологии: каждому из пяти чувств соответствует своя, характерная лишь для него группа страстей. При этом неявно подразумевается уже известная нам схема зарождения страстного состояния: чувственное восприятие наслаждение –> страсть. Но есть страсти более всеобъемлющие, зарождение которых соотносится с одним или несколькими чувствами. Таковы страсти подчревные. Очень похожий список их встречаем в 337D (эти два фрагмента, 417CD и 337D, вообще близки между собой): здесь Палама относит к группе подчревных 82, 117, 94 и 10 ( κα πσα κολασα); они проистекают из неумеренных вожделений 54) плоти, «каковы суть обжорство 3. – Д. М.), неумеренность в питии 115), пьянство 87) и объедение 132)...» Сличением обоих фрагментов доказывается, кроме того, известная синонимичность и взаимозаменимость понятий «наслаждение» и «чувственное вожделение»: притом что второе из них обладает более емким значением (к тому же предполагается, что вожделение служит стимулом к получению наслаждения), оба они могут до известной степени заменять друг друга в схеме возникновения страсти. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛАГО [греч. τ γαθν, τ ε, τ καλν; лат. bonum, bonitas], конечный (предельный) предмет стремления человека, движение к к-рому не нуждается в дальнейшем обосновании; в богословии - одно из Божественных имен (см. Имя Божие ). Как философская категория Б. имеет сверхбытийный статус высшей универсальной ценности, к-рая не постигается ни одним из чувств, недоступна воображению, превосходит любое рассудочное построение и не вмещается умом. Сочетанием трансцендентности Б. с его непосредственной данностью обусловлено то, что его сверхбытийная природа всегда проявляется как подлинное бытие. В античной философии рассматриваемая иерархия Б. оказывается основополагающей для иерархии бытия и знания. Но при этом учение о Б. никогда не выступает в качестве самостоятельной отрасли философского ведения, хотя Платон и говорит о том, что «идея блага - самый важный предмет научного рассмотрения» (Resp. 505а 2). Специальную и самостоятельную разработку учение о Б. получает в позднем платонизме как генология, т. е. учение о едином , построенное на основе объединения разработки понятия Б. как центральной темы «Государства» Платона с диалектическим рассмотрением положений о едином и многом в его же «Пармениде». Б . как категория практической этики I. Благо-удовольствие. Первым проявлением Б., на к-рое всякая душа реагирует мгновенно, считалось удовольствие как чувственная данность. В связи с ним рефлексия может возникнуть post factum, может не возникнуть вообще, но от этого не отменится то свойство Б., к-рое прежде всего и обнаруживается в его самом очевидном и первом проявлении: привлекать к себе. Удовольствие считали высшим Б. представитель киренской школы сократик Аристипп и Эпикур ( Euseb. Praep. Ev. I 8. 8. 3-I 8. 9. 1). Киренаики в отличие от Эпикура признавали только наслаждения в покое ( Diog. Laert. X 136. 1-3), а Эпикур - и наслаждения в движении. Согласно Эпикуру, «наслаждение в покое - это безмятежность и безболезненность, наслаждения в движении - радость и удовольствие» (Ibid. X 136. 10-12). Мерилом Б. у Эпикура и эпикурейцев служит аффект (πθος). Поэтому, несмотря на утверждение Эпикура, что «величайшее из благ есть разумение (φρνησις) и от него происходят все добродетели», для него «все добродетели сродни сладкой жизни и сладкая жизнь неотделима от них» (Ibid. X 132. 6-12), т. е. речь идет именно об аффектах. |
| 779 Ibid. Ст. «Vom Princip der Moral». S. 301–305. «Цинизм есть единствено правильный вывод эвдомонизма», решается здесь, между прочим, высказать Виндельбанд. 780 Ibid. S. 306–311. Следует заметить, что Виндельбанд в сущности не свободен от склонности к построениям в чисто метафизическом стиле. Это видно из написанной давно, но напечатанной лишь в нынешнем году во втором издании «Präludien»( «Прелюдии» (нем.) – книга Виндельбанда, первое издание которой вышло в 1883 г., второе – в 1902 г.) статьи «Das Heilige (Skizze zur Religionsphilosophie)» («Святыня (Очерк по философии религии» (нем.), занимающей место рядом с не измененной ни в чем статьею «Vom Prinzip der Moral» («О принципе морали» (нем.), о которой я говорил в тексте. Тем больше заслуги за автором, умеющим разграничивать области научного исследования и метафизически-религиозного творчества. 781 См.: Essais de Theodicee. Oeuvres de Leibnitz. Paris, 1842, deuxieme serie, особ. с. 26, 77, 103–105, 132–133, 194, 209 и мн. др. 785 Я хорошо понимаю, что всем сказанным я даю повод к упрекам в смешении объективно-этической точки зрения автономной морали с взглядом утилитарным. Я думаю, однако, – и надеюсь отчасти доказать это ниже – что между этими двумя точками зрения не существует в действительности той пропасти, которая обыкновенно между ними разумеется. 786 Впервые: Журнал для всех. 1903. 12. С. 1482–1491. Печатается по первой публикации. Глинка (Волжский) Александр Сергеевич – о нем см. выше, примеч. 12 к фрагменту воспоминаний Булгакова «Мое рукоположение». 787 Писарев Дмитрий Иванович (1840–1868) – русский публицист и литературный критик. С начала 1860-х гг. ведущий сотрудник журнала «Русское слово». В 1862–1866 гг. заключен в Петропавловскую крепость за антиправительственный памфлет. В начале 1860-х гг. выдвинул идею достижения социализма через индустриальное развитие страны («теория реализма»). Пропагандировал развитие естествознания, которое считал средством просвещения и производительной силой. С нигилистической позиции отрицал значение творчества А. С. Пушкина для современности. |
| Точную хронологию поездки М. в Чехию установить невозможно. Предполагается, что сразу после отъезда из Цвиккау М. отправился в Зац (ныне Жатец, Чехия), привлеченный его известностью в качестве одного из центров гусизма. Об обстоятельствах его пребывания в этом городе ничего не известно. После недолгого возвращения в окрестности Цвиккау, вероятно, с целью связаться с друзьями, уладить личные дела и подготовиться к длительной поездке, М. повторно отправился в Чехию и в кон. июня 1521 г. добрался до Праги. По сообщениям хронистов, он был тепло принят местными общинами чеш. братьев, к-рые с одобрением относились к деятельности Лютера и видели в М. его единомышленника (мат-лы источников см.: Ibid. Bd. 3. S. 97. N 53; S. 105-108. N 60- 63; также см.: Ibid. Bd. 2. S. 82-114. N 35-42). О том, что М. не собирался проповедовать в Чехии некое собственное учение, а продолжал ориентироваться на взгляды виттенбергских теологов, свидетельствуют сохранившиеся в автографе «Вопросы для диспута магистра Томаса Мюнцера» (текст см.: Melanchthon Ph. Werke in Auswahl/Hrsg. R. Stupperich. Gütersloh, 1951. Bd. 1. S. 23-25=MüntzKGA. Bd. 1. S. 409-410. N 11). Опираясь на это заглавие, нек-рые исследователи ошибочно считали М. автором тезисов (см., напр.: Смирин. 1947. С. 64-68). В действительности это тезисы, представленные Ф. Меланхтоном (1497-1560) при защите в Виттенбергском ун-те 9 сент. 1519 г.; возможно, автором большинства из них был Лютер (анализ содержания см.: ПЭ. Т. 44. C. 503-504). Вероятно, М. намеревался использовать тезисы при богословских диспутах в Праге; на это указывают как заглавие, так и пометка под тезисами: «Последователь Мартина [Лютера] перед Господом, на расстоянии двух с половиной миль от Праги» (см.: Br ä uer, Vogler. 2016. S. 132-133). Едва ли М. был согласен со всеми положениями, представленными в этих тезисах. Так, в них проводится жесткое противопоставление страха, связанного с законом, и оправдания, связанного с благодатью, причем подчеркивается, что оправдание есть вменение человеку чужой праведности, т. е. праведности Бога. Эта специфика лютеровского учения об оправдании была далека от религ. интересов М. Однако М. могло быть созвучно утверждение о том, что разум человека не может своими силами прийти к вере; истинная вера и подлинная мудрость появляются только тогда, когда волю человека подчиняет себе благодать. Наконец, в тезисах подчеркивается значение нравственного закона, к-рый дан единым и благим Богом, «вершиной всего»; причем к числу заповедей относится и «общность вещей» (communio rerum), т. е. необходимость справедливого и равного распределения общественных благ. Возможно, именно характерный для Меланхтона повышенный интерес к этическим вопросам привлек внимание М. к тезисам. |
| Нас особенно соблазняет то, что вы единственно привязаны к земным благам, что вы отовсюду... собираете себе золото и серебро… Вы царства заставляете давать себя дань, посредством торговли увеличиваете своя финансы»... Math. Paris, an. 1237, f. 386. Fleury, an. 1232, t. XVII, p. 44–47. 132 Из всего этого видно различие во взглядах и в направлении той и другой стороны. Латиняне, хоть люди с практическим направлением, довольно легко всегда смотрели на догматические вопросы. Греки все относилась к этому делу совершенно иначе. 136 Император Вриенний был болен; почти все рыцари, какие были в его войске, удалились; корабли венецианцев, пизанцев, анконцев в др. итальянцев готовы был к отплытию, а некоторые уже уехали; латиняне со всех сторон окружены были врагами. При таких обстоятельствах неудивительно, что нунции получили полное согласие на свое вторичное путешествие в пределы Никейской империи со стороны латинского патриарха и императора. Ibid. 139 Император смотрел на вопроса о соединена церквей. как видно, очень просто, не отличал его от других вопросов дипломатических, решаемых обыкновенно взаимной уступке с той и другой стороны. “Цари – говорил он нунциям – имеют обыкновение, споря о каком-нибудь месте или провинции, делать взаимные уступки... Так, мне кажется, нужно поступать в споре вашей церкви с нашею». Ibid. 141 У Флери с большими подробностями рассказаны событии в Никее и Мемфее. Автор укоряет постоянно православных в двоедушии и в намерении выиграть переговорам о соединении только время; но в этом случае он, по крайней мере, на половину несправедлив. Отсутствие энергии не есть еще двоедушие. Притом нужно отличать действия собора от действий императора, имевшего большое влияние на ход соборных совещаний. И в самом соборе нельзя видеть одно лицо; без сомнения, там были и такие искренние люди, как патриарх Герман; были и другие, не столь светлые личности, как последний. – На возвратном пути, когда нунции довольно далеко били уже от Нимфеи, их настигли посланные от патриарха и императора, и именем патриарха требовали у нунциев, чтобы они отдала православное исповедание с изложением правил учения о таинстве евхаристии, возвращая им со своей стороны латинское изложение догмата о Св. |
| 2 сент. 1770 г. в письме философу, математику и логику И. Г. Ламберту, с к-рым его связывала научная и дружеская переписка, К. излагал мысль, положенную им в основание «Критики чистого разума»: «Метафизике должна предшествовать особая, впрочем чисто негативная, наука (phaenomenologia generalis), в которой будут определены значимость и границы принципов чувственности, дабы предотвратить их воздействие на суждения о предметах чистого разума, что почти всегда происходило до сих пор» (Трактаты и письма. 1980. С. 522; AA. Bd. 10. S. 98). 21 февр. 1772 г. в письме М. Герцу К. сообщал о плане предполагаемого соч. «Границы чувственности и разума». В качестве основного препятствия, разрешение к-рого представляет собой «ключ ко всей тайне метафизики», К. рассматривал здесь вопрос: «На чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?» (Там же. С. 527; Ibid. S. 130). Связывая этот вопрос с содержащимся в его диссертации положением «чувственные представления воспроизводят вещи так, как они являются, а интеллектуальные - так, как они существуют», К. считал, что он решил проблему отношения чувственных представлений к самим вещам и наметил, «как подвести трансцендентальную философию, а именно все понятия совершенно чистого разума, под определенное число категорий» (Там же. С. 529; Ibid. S. 132). В письме от 28 апр. 1775 г. швейцар. пастору, философу и писателю И. К. Лафатеру, к-рый ранее просил К. высказать мнение относительно написанного им соч. «Собственное мнение об учении Писания в отношении силы веры, молитвы и даров Святого Духа» (Meine eigentliche Meinung von der Schriftlehre in Ansehung der Kraft des Glaubens, des Gebetes und der Gaben des Heiligen Geistes, 1774), К., не делая предметом анализа сочинение Лафатера, излагал собственное понимание нек-рых обсуждавшихся в нем тем. Ответ К., несмотря на краткость письма, носит программный характер. В нем К. различал и противопоставлял «основное» и «вспомогательное» содержание Евангелия; во вспомогательном, по его мнению, «говорится лишь о том, что сделал Бог, дабы помочь нам преодолеть нашу слабость и обрести оправдание перед Ним, в основном же учении речь идет о том, что должны делать мы, чтобы быть достойны всего этого» (Трактаты и письма. 1980. С. 537; AA. Bd. 10. S. 176). Основное содержание, излагающее «чистое учение Христа», К. отождествлял с моральным учением: «Я различаю учение Христа и сведения, которые мы имеем о Его учении, и, для того чтобы первое обрести во всей его чистоте, я пытаюсь прежде всего извлечь моральное учение очищенным от всех новозаветных установлений» (Там же; Ibidem). |
| и философские темы, напр. о бессмертии души (Epistolae. 1945. T. 2. P. 189-190; Frois. 1926. S. 6-7). Среди старших монахов, слушавших проповеди К., были Токуо Сюнка и Унсю. Впосл. они рассказывали иезуитам, что учение К. вызвало у них интерес, но его было трудно понять из-за плохого перевода Андзиро (см.: Schurhammer. 1982. Vol. 4. P. 75-76, 132-133). Иезуиты общались и с др. буддийскими монахами, принадлежавшими к разным школам и течениям. Нек-рые японцы пожелали ознакомиться с португ. колониями и в нояб. 1549 г. отправились в Малакку на джонке Авана (кит. торговец умер в Кагосиме). Управляющий замком Итику в Сев.-Зап. Сацуме пригласил миссионера посетить Нииро Исэ-но-ками Ясухису, родственника даймё и наместника замка. После проповеди К. вместе с управляющим, получившим имя Мигел, крестились члены его семьи, а также жена и дети наместника (всего 15-20 чел.). Однако наместник отказался принять крещение без разрешения даймё (о посещении К. Итику сохр. противоречивые сообщения иезуитов Луиша Фройша, Луиша ди Алмейды и Жуана Родригиша Цудзу - см.: Ibid. P. 111-112, 115-117). Основным препятствием для деятельности миссионеров было незнание япон. языка, поэтому они могли общаться с японцами только через переводчика (Epistolae. 1945. T. 2. P. 201). Во время плавания Фернандес начал осваивать япон. язык, а К. после 40-дневной учебы был способен, как он считал, объяснять японцам значение христ. заповедей (Ibid. P. 190). Миссионер составил краткий катехизис; в 1-й части говорилось о сотворении мира и об истории ВЗ до прор. Даниила, во 2-й - о Христе и о Страшном Суде (К. подробно остановился на сотворении мира и человека, грехопадении, бессмертии души и необходимости Воплощения) (см.: Schurhammer. 1982. Vol. 4. P. 105-109). При переводе катехизиса на япон. язык у Андзиро возникли затруднения, связанные с передачей христ. терминов и неудачным использованием буддийской терминологии. Впосл. иезуиты очень низко оценивали 1-й японский катехизис (по-видимому, все его копии были уничтожены). |
| Из сохранившихся творений И. Ф. и отзывов др. авторов ( Euseb. Hist. eccl. IV. 8. 3; 18. 1) следует, что он получил классическое образование, к-рое предполагало хорошее знание философии. Дальнейшее философское образование И. Ф. подробно описано им самим ( Iust. Martyr. Dial. 2). Сначала И. Ф. обратился к стоику, затем - к перипатетику и пифагорейцу. Стоик не удовлетворил И. Ф., поскольку не считал познания о Боге необходимыми; перипатетик хотел установить плату за занятия, за что И. Ф. счел его «недостойным имени философа» (Ibid. 2. 3) и оставил. Пифагореец потребовал от него знания музыки, астрономии и геометрии, отказавшись принять не имевшего соответствующих познаний И. Ф. в ученики. Тогда И. Ф. обратился к платоникам, учение к-рых особенно привлекло его представлением о бестелесном, теорией идей, а также стремлением к созерцанию Бога, «ибо такова цель Платоновой философии» (Ibid. 2. 6). Став учеником платоника, он достиг значительных успехов в преподаваемой ему философии (Ibidem; ср.: II Apol. 12. 1). Ряд исследователей признают историческую подлинность описания философских «странствий» И. Ф. ( Chadwick. 1965. P. 280; Barnard. 1966. P. 11). Другие усматривают в этом эпизоде лит. вымысел и приводят возможные параллели, утверждая, что здесь использована общепринятая лит. схема, отражающая опыт обучения героя в различных философских школах, передаваемый с целью их критики ( Goodenough. 1923. P. 57-77; Hyldahl. 1966. S. 140-159; критику подобного подхода см.: Joly. 1973. P. 38-41). Столь подробное повествование И. Ф. о своих философских исканиях, в описании к-рых автор мог следовать нек-рой лит. схеме, несомненно содержит в себе наряду с критикой стоицизма и учений Аристотеля и Пифагора отражение реальных событий его жизни ( Joly. 1973. P. 41; Bobichon. Dialogue. 2003. Vol. 2. P. 578. Not. 14). Точная дата обращения И. Ф. в христианство неизвестна, предположительно оно произошло до начала второй Иудейской войны (132-135), упоминаемой в «Диалоге с Трифоном иудеем» дважды ( Iust. |
| 12), никакой сластолюбец, никакой развратник, почитающий за удовольствие есть человеческую плоть, не стал бы так охотно и с таким нравственным мужеством переносить все, пытки и страдания и встречать самую смерть». Крещение Иустина совершилось между 132 и 137 годами II-ro столетия. Сделавшись христианином после долгих и безуспешных попыток своих – дойти до истины путем чисто философских исследований, св. Иустин не ограничился теперь только своим собственным внутренним удовлетворением, – только тем, что сам он лично для себя нашел в христианстве полное и окончательное решение всем занимавшим его дотоле вопросам. Он решился поделиться приобретенным им духовным сокровищем и с другими подобными ему людьми, точно также неутомимо стремившимися к истине и точно также напрасно искавшими ее в языческих религиях и философиях. «Мне бы хотелось, говорит он, чтобы и все мыслили со мною одинаково, и не отвращались святого учения Спасителя, потому что оно доставляет величайшее наслаждение для тех, кто занимается им» (Разг. с Триф. гл. 8). Сообщение христианской истины другим св. Иустин считал самой священной своею обязанностью, за неисполнение которой он подлежит, – по его собственным словам, – нравственной ответственности. «Всякий, говорит он (Разг. с Тр. 82), кто может возвещать истину и не возвещает, будет осужден Богом. Опасаясь этого, и я считаю долгом искать собеседования с вами (т. е. с иудеями), – и это не из корыстолюбия или тщеславия, – а единственно из страха перед судом Божиим». «Я считаю несправедливым, умалчивать о том, что знаю (ibid гл. 125); я убеждаю всех сделаться причастниками Божественной благодати, чтобы иначе не подвергнуться мне осуждению на том суде, который имеет произвести Творец всего Бог через Господа моего И. Христа» (ibid гл. 58). В силу этого своего убеждения, св. Иустин по обращении своем в христианство явился самым ревностным и самым неутомимым его проповедником. Не имея никакой церковной должности, он в качестве только простого странствующего миссионера переходил из одного города в другой и прошел всю вообще римскую империю с востока на запад, везде насаждая, распространяя и утверждая христианскую веру. |
| По-видимому, мессианские ожидания играли большую роль в восстании иудеев против римлян: «Главное, что поощряло их к войне,- двусмысленное пророческое изречение, находящееся также в их священном писании и гласящее, что к тому времени один человек из их родного края достигнет всемирного господства. Эти слова, думали они, указывают на человека их племени, и даже многие из мудрецов впадали в ту же ошибку» (Ibid. 6. 312-313; ср.: Suet. Vesp. 4. 5; Tac. Hist. 5. 13). В нач. Иудейской войны Манаим, сын Иуды Галилеянина, захватил на какое-то время Иерусалим и присвоил себе звание царя. Противники напали на него в храме, когда он был облачен в царские одежды ( Ios. Flav. De bell. 2. 442-448). Черты Мессии-царя видны в образе военачальника повстанцев во время Иудейской Войны Симона Бар Гиоры. Пообещав «рабам свободу и награду освобожденным», он вел успешные боевые действия против римлян, сумев на время занять Иерусалим. По сообщению Флавия (Ibid. 7. 26-32), когда войска Тита захватили город и разрушили храм, Симон Бар Гиора, бывший в укрытии, один вышел к ним навстречу в том месте, где стоял храм, облаченный в белую тунику и пурпурную хламиду, и приказал удивленным солдатам отвести его к рим. военачальнику. В этом символическом облачении в царские одежды перед гибелью можно увидеть параллели с евангельским рассказом (Мк 15. 16-20 и параллельные места). Крупнейшим мессианским движением в Иудее стало вспыхнувшее в 132-135 гг. восстание Бар-Кохбы (настоящее имя, как видно из найденных археологами писем времен восстания,- Бар Косиба). Согласно Иерусалимскому Талмуду (Таанит. 4. 68d), Акива называл вождя восставших Бар-Кохба (арам. - сын звезды), считая его царем-М., а его приход исполнением пророчества Валаама (Числ 24. 17). Это мнение оспаривает Иоханан бен Торта: «Акива, раньше трава прорастет из щек твоих, чем придет сын Давидов» (Иерусалимский Талмуд. 4. 68d). Обычно в Талмуде Бар-Кохбу называют Бар Козива или Бар Козба (игра слов с арам. - лгать). В Вавилонском Талмуде его смерть объясняется незаконным посягательством на мессианство: «Бар-Козива царствовал два с половиной года. Сказал мудрецам: «Я Мессия». Сказали они ему: «О Мессии сказано, что он духом своим вершит суд (Ис 11. 2-4). Посмотрим, действительно ли он может духом своим вершить суд». Поскольку увидели, что это не так,- убили его» (Санхедрин. 93b). Засвидетельствованная здесь традиция, очевидно, очень поздняя - уже не упоминается ни восстание, ни тот факт, что Бар-Кохба был убит римлянами,- речь идет лишь о его лжемессианстве. Предания о мессианских притязаниях Бар-Кохбы сохранились лишь в позднейших пересказах. В обнаруженных археологами монетах времени его правления и в его письмах он не назван ни царем, ни М.; встречающийся в письмах титул «правитель» ( ) не обязательно имел мессианские коннотации. М. в таргумах |
|
|
