| Вначале жития как будто выходит, что святой сделался диаконом еще мальчиком, на л. 73 говорится, что на 47 году жизни. Совершенно непонятны вычисления праздника Страстей на л. 42. Постоянная путаница в знаках (правда, весьма схожих) для 6 и 7 и т.п. 192 Grotefend, Zeitrechnung des deutschen Mittelalters und der Neuzeit Hannover, 1891, I, Taf. XXX-XXXI. 193 Ibid. p. 134. Из того, что в этом месте упоминается о смерти его в земле Даго, Дилльман (Zara-Jacob, р. 39, пр. 1) делает заключение, что Эндагабтан „ein Kloster in Dago“, это же повторяет и Conti Rossini в своем Catalogo dei nomi propri. Ho прежде всего Эндагабтан – не монастырь, а область; Абукир называется мамхером его в том же смысле, как 12 мамхеров дабра-либаносских называются мамхерами различных областей; это нечто вроде наших благочинных монастырей. Затем, Даго было местом кончины Абукира, а не местом его деятельности: он сопровождал царя, который в своих походах прибыл и в Даго (р. 132) и отсюда, отпустив монахов, пошел в Доб’а. Но Абукир занемог и не мог воспользоваться отпуском; он умер, предсказав царю славное потомство, и попросив его не забывать своей обители. Узнав о его кончине, царь велел отправить его тело „в его страну“. 194 Укажу хотя бы на то, что имя этой страны в берлинском экземпляре „Книги Света“ читается Endagabtän (Dillmann, Zar " a-Jacob, 39), a в коллекции d’Abbadie – Andagabtan (Gatalogue rais. d. Mss. Ethiop., p. 83). 195 Это можно заключить из другого места той же хроники (L,70), где область Гуагуата оказывается по левую сторону р. Валака. 197 f. 67. Cf. Pereira, о. с., L, 115, из чего видно, что эта область в том же районе, где и Гуагуата. 201 От Энтото до реки Баро. Отчет о путешествии в юго-западные области Эфиопской империи. Сиб. 1897, стр. 168 сл. 202 Замечу, что „Book of Khadar“, которую Budge объясняет как „A Section of the Synaxarium“, есть „Книга месяца Хедара“,·нечто вроде ноябрьской четьи-минея (Wright., Catal. CCLV, Orient. 691; в Киеве есть фрагмент ее; см. мою статью: Эфиопские рук. |
| 123 В виду полного сходства данного чинопоследования в обеих, названных рукописях, мы, при указании особенностей этого чина, будем цитировать по листам лишь рукопись 271. 125 Следовательно, деревянные престолы устраивались в южнорусской церкви не только на «столпах», т. е., на четырех ножках, но и на деревянных «изрубах», или срубах. 127 Ркп. 77; ркп. Синод. б. 271, л. 150 об. Выше, по этому случаю, в рассматриваемом чине делается такое замечание: «место велит (святитель) приготовити извляти на вложение святых мученик мощей в досце престольной». – Ркп. 77. 129 Вот полностью это надписание по рукоп. 77. «Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Освятися олтарь Великаго Господа Бога и Спаса нашего Иисуса Христа и храм имя рек или в граде, или в селе. Преосвященным Архиепископом имярек: нарцы градов тых. При великом Короли имя рек. Въ лето от созданиа миру зр от воплощения Господа и Бога, и Спаса нашего Иисуса Христа ах месяца, индикта».– Чтение надписания антиминса вслух, также составляет особенность южнорусской практики освящения храмов. 134 В рук. 77 – иерей. Думается, что это – описка, ибо далее, как и раньше, говорится о святителе: «тут святитель, прекрещая, благословляет люди». 136 Pontificale Romanum, edit 1903 an. pag 167. См. также ibid., pag. 223 или из Pontificale Rom., ed. Venet., an 1561, fol. 132, – где излагается конец римского Чина освящения храмов. По отпусте литургии, совершенной в новоосвященном храме, Епископ дает торжественное благословение «et Indulgentias supra declaratos»... 139 Так понимали и истолковывали отмечаемую особенность южнорусского чина освящения храмов и составители Описания славян. рукописей Московской Синодальной библиотеки. См. т. III этого описания, стр. 121. 143 Там же. Среди предметов, нужных к освящению храма, Римский Понтификал указывает, между прочим, vas cum sale, medulla panis. А, относительно крестов и свечей перед ними, здесь читаем Item depingantur in parietibus Ecclesiae intrinsecus per circuitum duodecim cruces (далее указывается водружать пальмы, а затем –). Et ad caput cujuslibet crucis figatur unus clavus, cui affigatur una candela unius unciae. Лестница тоже упоминается в латинском чине. |
| 60 А. М. И. Д. Приказные дела 1637 г. марта 29, д. (Дело по челобитью переводчика Богдана Лыкова и пр.) Ср. А. Н. Попова , Обзор хронографов русской редакции, вып. 2-й, М 1869 г., Стр.190. Космография Меркатора была в 1673 г. в Посольском приказе, см. ниже, стр. 38–39. 62 А. М. И. Д. Польский статейный список 77, лл. 121–132, 362 об, 363, 397 и друг. «Перечневая выписка» укоризненных мест в отмеченных трех книгах (ibid. Польские дела 1648 г., д. 7) напечатана в Актах южной и западной России, т. III, 313, стр. 437–444. Послы в своей отписке царю, пишут, что после многих разговоров они договорились на том, чтобы «те книги, которые есть в Варшаве, собрать, а собрав из книг, что печатаны в дому Лещинских, листы, на которых печатано с бесчестьем предкам вел. государем царем российским... и всему Московскому государству, выдрав, все пожечь; а иные и все книги, в которых печатаны непристойные дела, вытрубя на рывку, пожечь же, чтоб про те воровские книги, что они пожжены, всем людфм было ведомо; и вперед в книгах и ни в каких письмах с безчестьем про вас, вел. государей, и про все Московское государство не писать и не печатать. И тех бы книг, что есть в коруне Польской и в вел. княжестве Литовском отнюдь нигде не было, чтоб их до конца искоренить... И те листы, которые книги в Варшаве собраны, из книг Лещинских все выдраны и на рынку пожжены; а иные и все книги, в которых печатано про вас, вел. государей, с безчестьем, в Варшаве тут же на рынку позжены при нас, холопех твоих, перед всеми людьми. А посылали мы тех книг жечь из Ответные полаты дворянина И. Т. Фустова, подьячаго В. Михайлова и переводчика И. Максимова. А паны рада посылали судей И. Залеского с товарыщи. А жег те книги на рынку кат,... в то время многие были польские и литовские люди». А. М. И. Д. Польский статейный список 78, л. 536 об. Послы в Москву возвратились 1 сентября 159 г. 64 А. М. И. Д. Польские дела 1653 г., д. 2 (Отправление в Польшу боярина кн. Бориса Репнина и пр.). См. также Польский стат. спис. 8З, лл. 275 об. – 281. |
| 415 Не приносим ли мы жертвы каждый день? Приносим, совершая воспоминание о смерти Его... Не иную жертву, но ту же, какую тогда принес первосвященник всегда приносим мы или более совершаем воспоминание о той жертве». Бес. 17. на посл, к Евр. Тоже в бес. 21. на Деяния. 416 Sacrificium Deo legitimum atg. perpetuum, quod nunqvam intermittitur die, sed omni tempore orto sole semper offertur. In Ezech, c. 46. Тоже ep. 126. 146. 147. 422 Фирмилиан по тому же случаю писал; potestas peccatorum remittendorum Apostolis data est et Ecclesiis, quas illi a Christo missi constituerunt, et Episcopis, qui eis vicaria ordinatione suecesserunt. Ep. ad Cyprian. int. Cyprian. 75. В постанов, апостольских: сколько душа выше тела, столько же священство царства: оно связывает и разрешает достойных наказания или прощения» 2. 34. ел. 2. 11. 12. 20. 21. 424 Против новатиан см. Григор. назиан. сл. 29. Амврос. de poenit. lib. 1. с. 7. impossibile videbatur per poenitentiam peccata dimittï concessit hoc Christus Apostolis suis, quod ab Apostolis ad sacerdotum officia trans- missum est. ibid. lib. 2. c. 7. 11. 425 Августин: Qui in Ecclesia remitti paccata non credens contemnit tandam divini muneris largitatem et in hoc obstinatione diem clavdit extremum, reus est illo irremissibili peccato in Spiritum s., in quo Christus peccata remittit. Enchir. c. 83. 426 О священстве 3, 5. почти теми же словами говорит он о том же в 5 бес. на Исаию (§ 1. т. 6. стр. 132 ), в 48 бес. на Мат. § 5. 427 Василий великий от. на 110 вопр. Григорий нисский против жестоко судящих о других tom. 2. р. 234. Иероним: Pro officio suo, cum peccatorum audierit varietates scit (Presbyter et Episcopus), qui ligandus sit quive soluendus. Lib. 3. Cornm, in Matii, t. 6, 19. t. 7– p. 125. Атустин: Peccatuin, si a catechumeno factum est, baptismate abluitur, et a baptisato, poenitentia et recontiliatione sanatur.-Coniug. 2 16, 8. 16. с. 1. § 17, 18 Veniat ad Antistites, per quos illi in Ecclesia claves ministrantur. Lib hom. ult. t. 5 p. 1356. In Ioh. tract. 49. § 24. tract. 22 in psal. 101. Иаков кизиб. слово 8 о покаянии г. 2. 4. |
| 25, 28, 38, 162). И. рассказал историю готов от их исторически не вполне достоверного переселения из Скандинавии до войны остготов с Византией. В «Гетике» на широком историко-этнографическом фоне представлена картина возвышения гот. племенного союза, расцвета и падения Остготского королевства. Только в «Гетике» сохранились древние сказания готов о переселении их к Черному м. (Ibid. 9, 16-39, 42, 79-81, 88-89, 97-104, 106-113). В исторической перспективе И. перемешались факты из античной мифологии (амазонки, троянские герои) и реальной истории. В его интерпретации готы воевали с егип. царем Весозисом, персид. царями Киром, Дарием и Ксерксом, были союзниками Филиппа Македонского и оборонялись от нападения войска Цезаря (Ibid. 47-69). В их историю И. включил реминисценции войны Рима с даками (гетами). Но в описании событий, к-рые ближе к нему по времени и пространству, И. обстоятелен и точен. Интересны, но отрывочны сведения о вестготах, переселившихся в Римскую империю, а затем продвинувшихся на запад, в Италию, Галлию, Испанию (Ibid. 82, 98, 130-165, 172-177, 228-246, 298, 302-303). И. описал пребывание остготов в Мёзии и Паннонии, их переселение и присутствие в Италии (Ibid. 82, 116-130, 246-253, 264-314). Большой интерес представляют свидетельства И. об обращении готов в арианство, о церковной деятельности еп. Вульфилы , о формировании у германцев 1-й христ. этноконфессиональной общности «малых готов» (Ibid. 132-133, 267). Вину за обращение готов в ересь И. возложил на имп. Валента, к-рый закрыл в занятых готами провинциях все правосл. храмы и направил к готам проповедников-ариан (Ibid. 132). «Гетика» содержит также ценнейшие сведения о племенах и народах от Британских о-вов до Индии (Ibid. 10-11). Интересны, хотя и отрывочны сведения И. о племенах Центр. и Вост. Европы («Германии» и «Скифии»), о народах Кавказа, о слав. племенах склавенах и антах (Ibid. 70-78). Ярко показаны пришельцы с востока - гунны . И. свидетельствует, что у его современников-европейцев гунны вызывали ужас не только воинственностью и неожиданными беспощадными набегами, но и внешним видом (Ibid. |
| 124 Ibid. 1841 г. 35: на построение Николаевской церкви слободы Большой Писаревки выдаётся просительная книга, но с тем, чтобы сборщики «по городу Харькову во время наступающей ярмарки не шатались». 125 Ibid. 1840 г. 27 вспоминается о строгих обязанностях, лежащих на духовенстве относительно невымогательств. Ibid. 1840 г. 136: священника Константинова, взявшего за венчание 105 руб. 22 1/5 коп. Консистория оштрафовала на 50 руб., но Смарагд понизил до 25 руб. «по причине неурожайного года». 126 Ibid. 1840 г. 28 сентября – 28 октября: пономарь А. Васильковский переводится из Кантакузовки в Ахтырку «в надежде, что он при родственнике своём Протоиерее Котляревском скорее усовершится в причётнических предметах». 127 Ibid. 1840 г. 73 о диаконе Дмитриеве резолюция от 4 июня: «Бранцовское священническое место её есть наследственное, которое непременно должно переходить от отца к сыну». См. и сноску 140. . 128 Ibid. 1840 г. 45 о диаконе Н. Безпалове, просившемся в село Васильевку к отцу, отказ со ссылкой на «правила Духовного Регламента». 129 Дело Харьковской Дух. Консистории 1840 г. 36 по прошению свящ. Н. Базилевича от имени сына: «запрещается на будущее время подавать просьбы родителям, вместо возрастных детей». 130 Ibid. 1840 г. 162; «Объявить Должанскому (псаломщику, просившемуся на дьяконское место), чтоб он явился для рукоположения его во дьякона куда угодно, только с одобрением от прихожан. О чём ему прежде от меня сказано, и много раз о том повторять – для меня обременительно; а ему о недельном просить должно быть совестно и при дальнейшем упорстве будет не безнаказательно». 132 Ibid. 1840 г. 12: «без желания прихожан (г. Белополья) отчислять их от Преображенской (к коей они издавна принадлежали) церкви к соборной таковой же признается неудобным и стеснительным для их совести и религиозных чувств». 133 Ibid. 1840 г. 15 октября на прошении пономаря П. Малиновского о перемещении. 1840 г. 17 сентября – 1841 г. 13 февраля 87–110) о свящ. М. Сильванском, которому дозволяется «приискать другое место, где прихожане принять его пожелают». |
| Ограниченный Бог . Согласно Кушнеру, существует один Бог, ограниченный в Своём могуществе и совершенстве. Но «когда мы говорим об одном Боге, не делаем ли мы нечто большее, нежели проведение переписи божественных существ? Может быть, мы говорим, что Бог «охватывает их всех»?» (Kushner, When All You’ve Wanted, 133). Далее, «поскольку Он – Один, Он совершенно одинок, пока и если нет других людей, которые Его любят» (ibid., 56). Такой Бог «не может монополизировать всё Могущество, не оставив нам ничего» (ibid.). Бог ограничен не только из-за нас, но также из-за Своей сущности. Как говорит Кушнер, «я признаю Его ограничения. Он ограничен в том, что Он может, законами природы и эволюцией человеческих существ, и их нравственной свободой» (Kushner, When Bad Things Happen, 134). Мы должны осознать, «что даже Богу бывает трудно справляться с хаосом и ограничивать вред, который способно принести зло» (ibid., 43). Кушнер видит в финитности Бога скорее плюсы для нашей жизни, чем минусы. Ведь «если мы сумеем прийти к осознанию того, что существуют кое-какие вещи, над которыми Бог не властен, тогда может случиться много хорошего» (ibid., 45). В сущности, «Бог, Который не порождает, но и не предотвращает трагедии, хорош тем, что вдохновляет людей помогать друг другу». Бог не властен над миром и человеческими существами, но Он – «та божественная власть, которая призывает их расти над собой, стремиться и дерзать» (ibid., 132). Для Кушнера Бог – это Бог любви, а не могущества (Kushner, When All You " ve Wanted, 55). В Нём больше доброты, чем умения (ibid., 58). «Бог – та сила, что побуждает нас подняться над эгоизмом и помогать нашим ближним, точно так же, как Он вдохновляет их отречься от эгоизма и помогать нам» (ibid., 183). Что касается трагедий в нашей жизни, «Бог, может быть, не предотвращает бедствия, но Он даёт нам силы и терпение, чтобы их преодолевать» (Kushner, When Bad Things Happen, 141). Бог не в силах оградить нас от всех несчастий, но Он и не насылает их на нас. «Наши несчастья никак не связаны с Его действиями, так что мы можем обращаться к Нему за помощью» (ibid., 44). Даже во время еврейского Холокоста во Вторую мировую войну Бог «был с жертвами, а не с убийцами, но... Он не властен над выбором человека между добром и злом» (ibid., 84). |
| Благом является следующее: разумность, здравомыслие, справедливость, мужество и все, что является добродетелью или причастно ей. Злом же является следующее: неразумие, распущенность, несправедливость, трусость и все причастное пороку. К безразличному относится следующее: жизнь и смерть, слава и безвестность, страдание и наслаждение, богатство и бедность, болезнь и здоровье и все тому подобное» (Ibid. I 190; ср.: Ibid. III 70). В соответствии с этой ригористической установкой стоики отрицали, что между добродетелью и пороком есть что-то среднее, и рассматривали все моральные проступки как одинаково тяжелые (Ibid. III 93, 539, 658). В то же время, за исключением некоторых крайних ригористов вроде Аристона из Хиоса (Ibid. I 361-362), внутри категории безразличного стоики различали «предпочтительное» (προηγμνα), «отвергаемое» (ποπροηγμνα) и ни то ни другое, так что традиционные разновидности «внешних» и «телесных» зол попадали в разряд «отвергаемого» (Ibid. III 122, 126-127). «Отвергаемое» обладает отрицательной ценностью (παξα), потому что противоречит жизни в соответствии с природой и природному стремлению к самосохранению (Ibid. III 124, 129-130, 132, 136, 145). Поэтому, насколько это совместимо с добродетелью, мудрец будет избегать болезни, бедности и т. п. В этой способности отбирать соответствующее природе и отвергать противоречащее ей и заключается одна из основных функций мудрости, т. е., в сущности, самой добродетели (Ibid. I 364-365; III 64, 190-196). Вместе с тем стоики настаивали на том, что «отвергаемое» не есть З. Это позволяло им утверждать, что, в то время как присутствия в человеческой жизни единственного З., т. е. порока, вполне достаточно для несчастья даже при наличии множества «предпочтительных» вещей (Ibid. III 56, 106-107), добродетельный мудрец оказывается полностью неподверженным З. и счастливым независимо от любых внешних обстоятельств (Ibid. III 567, 586). Столь оптимистическая позиция основывалась также на рационалистической интерпретации «страстей» (πθη), т. |
| Σ. 46-47), стремясь соединиться со Христом в Евхаристии (Ibid. Σ. 47). На этом же этапе человек начинает ощущать особое чувство благоговения к Пресв. Богородице (Ibid. Σ. 49) и св. апостолам (Ibid. Σ. 50). Подвижнику дается знание о страданиях Христа и св. мучеников, чтобы он не думал, что делает что-то великое в своих аскетических усилиях (Or. alphabet. 9//Ibid. Σ. 132). Это знание о Христовых страданиях ведет к смирению и побуждает с еще большей ревностью исполнять заповеди и 7 «телесных деланий» не ради награды, а из осознания величия того дара, к-рого он сподобился от Бога (Ibidem). Христианин уже не просто вспоминает о деяниях Христа и Его смерти, но стремится подражать Ему, старается стать безгрешным душой и телом (Ibid. Σ. 133). П. Д. подчеркивает, что в этом подражании Христу не должно быть места мечтаниям и воображению в молитве, т. к. это «чрезвычайно опасно» (Ibidem). Пятой стадии созерцания - ведению изменчивости земных вещей П. Д. уделяет очень мало внимания, поскольку последние являются суетой (Admonitio//Ibid. Σ. 52; ср.: Еккл 1. 2) и само это созерцание как раз и состоит в понимании тленности и суетности земных благ (богатства, славы и т. п.) перед лицом смерти. Оно возможно только для того, кто имеет рассуждение ( Petr. Damasc. Or. alphabet. 11//Θιλοκαλα. 1991. Τ. 3. Σ. 141). Когда христианин приобретет навык беспристрастия (ξις τς προσπαθεας) ко всему земному, он переходит к 6-й стадии созерцания, получает «ангельский помысел» (γγελικς λογισμς), свойственный «земным ангелам» (πιγεοις γγλοις), т. е. начинает бесстрастно смотреть на красоту созданных вещей (Admonitio//Ibid. Σ. 52-53). Его ум приобретает способность сохранять всякую мысль; помыслы в уме не противостоят друг другу; улучшается память и речь; телесные чувства приходят в совершенное, гармоничное состояние друг с другом и с душой (Ibid. Σ. 53-54). Человек начинает восхищаться всем творением Божиим, видит красоту каждой вещи и получает от этого пользу, прославляя с любовью Творца за Его прекрасные творения (Ibid. |
| 3 (PG. 6. Col. 1597; Marcovich. Dialogus. 2005. P. 315-316). Вероятно, указанный пропуск содержал описание завершения 1-го дня беседы и начала 2-го. Напр., в 1-й день беседы Трифон отмечает, что день уже на исходе ( Iust. Martyr. Dial. 56. 16). В др. месте И. Ф. предлагает собеседникам обдумать слова Свящ. Писания, когда они вернутся домой (Ibid. 74. 2). Во 2-й день беседы И. Ф. 7 раз упоминает о том, что обсуждалось «вчера» и о чем говорится «сегодня» (Ibid. 78. 6; 85. 4, 6; 92. 5; 94. 4; 118. 4; 122. 4), причем ему приходится повторять отдельные высказанные накануне мысли для вновь пришедших (Ibid. 85. 6; 94. 4). Наконец, И. Ф. отмечает, что «солнце уже на западе» (Ibid. 137. 4), т. е. это означает завершение 2-го дня беседы. В конце разговора Трифон упоминает о намерении И. Ф. в ближайшее время отплыть на корабле (Ibid. 142. 1), что предполагает предварительное замечание об этом самого И. Ф., которого нет в сохранившемся тексте «Диалога...». Невозможно предположить, что И. Ф., тщательно описывавший все подробности диалога, поведение слушателей и даже их жесты, обошел молчанием столь существенный момент, как перерыв в беседе и ее возобновление на следующий день. II. Адресат, место и время написания. В заключительной части сочинения И. Ф. обращается к некоему Марку Помпею (Ibid. 141. 5). По-видимому, это имя также упоминалось в утраченном вступлении «Диалога...» (ср. обращение φλτατε (любезнейший) - Ibid. 8. 3). Место описываемой беседы в сохранившемся тексте прямо не называется. Согласно косвенным указаниям, события происходят в приморском городе (Ibid. 3. 1; 142. 1), где И. Ф. обратился в христианство (Ibid. 2. 6; 3-8. 2). Евсевий, возможно основываясь на утраченном вступлении к «Диалогу...», уверенно называет местом беседы г. Эфес ( Euseb. Hist. eccl. IV 18. 6). Автор «Диалога...» указывает, что его действие происходит во время второй Иудейской войны, вызванной восстанием под предводительством Бар-Кохбы (132-135). Война заставила иудея Трифона покинуть родину ( Iust. |
|
|
